Սփյուռքի կոնցեպտուալացումն ու հայկական սփյուռքի իրողությունները. նախնական դիտարկումներ

«Այնտեղ, որտեղ ժամանակին ցրոնքներ էին, այժմ սփյուռքն է» [1]։

«Սփյուռքը պետք է…», «Սփյուռքը պարտավոր է…» ընդհանրական արտահայտությունները, որոնք որպես կանոն լրացվում են գործողություն ցույց տվող բայերով, ասենք՝ «անել», «ընդունել», «(չ)միջամտել», «(չ)մասնակցել» և այլն, բավական տարածված են պաշտոնյաների, պետական մարմինների ու սփյուռքյան կազմակերպությունների ղեկավարների, խմբագիրների, լրագրողների, հրապարակախոսների կամ պատահական մեկնաբանների դատողություններում, և ոչ միայն հայերի շրջանում: «Սփյուռքը պետք է օգնի», «Սփյուռքը պետք է գործի» Google-ով հասարակ որոնումն իսկ անհամար օրինակներ կբերի։ Սփյուռքը նման արտահայտություններում օժտված է ազատ կամքով, ընկալվում և կոնցեպտուալացվում է որպես սոցիալական միավոր, որն ունակ է փոխհամաձայնեցված ու հավաքական վարքագիծ դրսևորելու:

Ամփոփ այս հոդվածիս նպատակը սփյուռքների և, մասնավորապես, հայկական սփյուռքի խնդիրները ընդհանրական նման ընկալումներից դուրս ներկայացնելն է՝ հիմնվելով սփյուռքի կոնցեպտուալացման երեք հիմնական մոտեցումների վրա և քննարկելով հայկական սփյուռքի պատմական ու ժամանակակից իրողությունները:

Հոդվածի առաջին հատվածում ներկայացնելու եմ սփյուռքների կոնցեպտուալացման երեք հիմնական մոտեցումների ամփոփ նկարագրությունը, որոնք մշակվել են սկսած 1980-ականներից՝ միգրացիայի, անդրազգայնության ու սփյուռքների զուգադրական և տեսական ուսումնասիրությունների շրջանակում [2]: Երկրորդ հատվածում խոսվելու է այն մասին, թե ինչպես կարող են այս երեք մոտեցումները օժանդակել կամ խոչընդոտել հայկական սփյուռքի պատմական և ժամանակակից իրողությունների ընկալմանը: Կեզրափակեմ հայկական սփյուռքի որոշ խնդիրների նկարագրությամբ ու ենթադրությամբ, որ չնայած հայկական սփյուռքի ուսումնասիրությունները կարող են շահել սփյուռքի տարբեր կոնցեպտուալացումների ընտրովի ու զուգորդված կիրառությունից, այդուհանդերձ մոտեցումներից որևէ մեկին նախապատվություն տալը կարող է աղավաղել հայկական սփյուռքի պատմական ու ժամանակակից իրողությունների ամբողջական ընկալումը։

Սփյուռքների կոնցեպտուալացում. մոտեցումներ

Սփյուռքների վերաբերյալ հետազոտություններին թեև այդպես էլ չհաջողվեց ընդհանուր հայտարարի գալ այս հասկացության սահմանման շուրջ, սակայն դրանք կոնցեպտուալացման երեք հիմնական մոտեցումներ առաջ քաշեցին՝ սփյուռքը որպես էթնիկ հավաքականության ենթատեսակ (այստեղից էլ «էթնիկ սփյուռք» եզրույթը), սփյուռքը որպես հիբրիդային մշակութային ձևերի ու ինքնությունների վայր և սփյուռքը որպես ներգաղթյալների/անդրգաղթյալների համայնքների ամբողջություն [3]։

Սփյուռքը որպես էթնիկ հավաքականության ենթատեսակ շեշտում է, «տարածքային հիմք չունեցող» [4] էթնիկ համայնքների կայունությունը, որոնք պահպանում են կապի ինչ-որ ձևեր իրական կամ երազյալ հայրենիքի հետ: Այս մոտեցմամբ սփյուռքները հաճախ հակադրվում են ինչպես ընդունող, այնպես էլ հայրենի պետություններին և երբեմն անվանվում են «էթնիկ սփյուռքներ» [5]: Վիլյամ Սաֆրանը, Ռոբին Կոենը և այլոք սփյուռքները նմանատիպ այլ էթնիկական միավորներից տարբերակելու համար՝ ինչպիսիք են փոքրամասնությունները, օգտագործում են Մաքս Վեբերի «իդեալական տարբերակներ» կոնցեպտը։ Ընդունող երկրի նկատմամբ օտարացումը, վերադարձի իդեալականացումն ու հայրենիքին նվիրվածությունը նշվում են որպես սփյուռքների սահմանման էական առանձնահատկություններ [6]: Հենց այս ընկալումն է, որ հնարավոր է դարձնում սփյուռքների տիպաբանությունը, հաշվի առնելով դրանց ակնհայտ առանձնահատկությունները՝ եթե անգամ այդ առանձնահատկությունների չափազանցումը կատարվում է միտումնավոր՝ որպես վերլուծության կամ զուգադրական ​​նպատակներով «իդեալական տարբերակներ» ձևավորելու անհրաժեշտ վերացարկում [7]։ Մտածողության այս առանձնահատուկ ձևը հաճախ քննադատվում է իրեն բնորոշ «խմբակայնության» [8] և սփռված բնակչության շրջանում ընդհանուր էթնիկական առանձնահատկությունների էականացման համար: Այս մոտեցմամբ սփյուռքի սահմանները գծվում ու պահպանվում են էթնիկ-մշակութային նշանների միջոցով, և էթնիկ սահմանների հատումը հաճախ նկարագրվում է որպես ձուլում:

Սփյուռքները որպես տարասեռ հիբրիդային մշակութային ձևերի և ինքնությունների վայր սահմանող մոտեցումը զարգացում ապրեց հետգաղութային ուսումնասիրություններին զուգահեռ, երբ պարզվեց, որ եռափեղկ մոտեցման կառուցվածքայնությունն ու պետականակենտրոնությունը հարմար չեն աֆրիկյան, կարիբյան և այլ սփյուռքների փորձառությունը տեսական հիմքերի վրա դնելու համար [9]: Հակադարձ այս հոսանքը, որը ձևավորվում և թափ էր հավաքում Փոլ Գիլրոյի, Ստյուարտ Հոլի, Ջեյմս Քլիֆորդի, Դանիել և Ջոնաթան Բոյարինների, Ֆլոյա Անթիասի և մյուսների հետազոտություններում, շեշտը դնում էր երկակի գիտակցության, բազմակողմ կապերի, սահմանների հատման, սփյուռքի մշակութային ինքնությունների միախառնման, կրեոլիզացիայի ու հիբրիդայնության վրա: «Սփյուռքը,- գրում է Հոլը,- անպայմանորեն չի հղում մեզ սփռված էթնիկ այն խմբերին, որոնք իրենց ինքնությունը պահպանում սրբազան ինչ-որ հայրենիքի հետ կապի շնորհիվ, ուր ամեն գնով իրենք պիտի վերադառնան, եթե անգամ դա մյուսներին ծովը նետելու գնով լինի: Սա «էթնիկության» հին, դեպի կայսերականություն տանող ու էթնիկությունը ամեն ինչից վեր դասող ձևն է»։ Կասկածի առնելով վերջնական վերադարձի գաղափարը՝ Հոլը փոխարենն առաջարկում է վերափոխման ու տարբերությունների միջոցով առաջացող սփյուռքի գաղափարը. «Սփյուռքյան փորձառությունը, որ ես նկատի ունեմ այստեղ, սահմանվում է ոչ թե էականությամբ կամ մաքրությամբ, այլ տարասեռության ու բազմազանության անհրաժեշտության ճանաչմամբ, ինքնության այնպիսի ընկալմամբ, որն ապրում է ոչ թե ի հեճուկս կամ չնայած տարբերությունների, այլ հենց տարբերությունների մեջ ու դրանց շնորհիվ, հիբրիդայնությամբ: Սփյուռքի ինքնություններն անընդհատ արտադրվում և վերարտադրվում են վերափոխման ու տարբերությունների միջոցով» [10]:

Սփյուռքը որպես ներգաղթյալների կամ տարանցիկ գաղթյալների համայնքների ամբողջություն դիտարկող մոտեցումը ձևավորվում էր անդրազգայնության ու միգրացիայի ժամանակակից ուսումնասիրություններին զուգահեռ՝ որպես սփյուռքի հետ փոխգործակցության ու քաղաքագիտական հետազոտությունների հարակից բնագավառ։ Այս մոտեցման ձևավորմանը նպաստեց նաև գլոբալ միգրացիոն հոսքերն ու բնակչության տեղաշարժերը ձուլման/ինտեգրման շրջանակներից դուրս դիտարկելու հանգամանքը, երբ փոխարենը շեշտվում էր անդրազգային սոցիալական տարածությունն ու անդրսահմանային հաղորդակցությունը ծագման ու ընդունող երկրների միջև։ Տարանցիկ գաղթական համայնքները՝ որպես ներգաղթյալներ, որոնք ներգրավված են անդրսահմանային հաղորդակցության ու սոցիալական տարատեսակ հարաբերությունների մեջ, մեկից ավելի՝ ծագման ու ընդունող ազգային պետության շրջանակներում, շատ առումներով նման են սփյուռքներին [11]: Սփյուռքը, հետևաբար, դառնում է հարմար հասկացույթ՝ ներգաղթյալների այս համայնքներին և նրանց սերունդներին նկարագրելու համար: Մոտեցման հետևորդները հաճախ չեն տարբերակում «տարագիր համայնքներ», «սփյուռքներ» և «տարանցիկ գաղթական համայնքներ» փոխկապակցված եզրույթները: Սփյուռքը սովորաբար սահմանվում է բառի ամենալայն իմաստով՝ սփռված անդրազգային համայնքների այս կամ այն ձևերը ներառելու համար [12]։ Նշեմ, որ այս մոտեցումը զգալիորեն հեռացել է վերը քննարկված սփյուռքի կոնցեպտուալացումներից, որոնք սփյուռքները տեսականացնում են որպես երկարաժամկետ (longue durée) պատմական երևույթներ [13]։

«Եզրույթը, որը նախկինում նկարագրում էր հրեաների, հույների և հայերի ցրոնքը, այժմ ունի ավելի լայն իմաստ և ընդգրկում է այնպիսի հասկացություններ, ինչպիսիք են ներգաղթյալ, հայրենիքից վտարված, փախստական, աշխատանքային ներգաղթյալ, աքսորյալ համայնք, անդրծովյան համայնք, էթնիկ համայնք բնորոշումները»,- նկատում է Խաչիկ Թէօլէօլեանը՝ սփյուռքի վերաբերյալ իր անդրանիկ հոդվածում (1991) [14]։ Նկատելով, որ սփյուռք հասկացությունն այնքան է ընդլայնվել, որ սահմանումը գրեթե կորցրել է իր հստակությունը, Ռոջերս Բրուբեյքերն առաջարկում է սփյուռքը դիտարկել ոչ թե սահմանափակված սուբյեկտ, այլ «դարձվածք, դիրքորոշում և պահանջ»՝ ձևավորված պետությունների, էլիտաների և հաստատությունների կողմից՝ «նախագծեր կազմելու, ակնկալիքներ ձևավորելու, էներգիաներ մոբիլիզացնելու և նվիրվածությունից օգուտ քաղելու» համար [15]։

Երեք այս մոտեցումները, որոնք այսօր էլ ուղղորդում են սփյուռքագիտության միջառարկայական շատ հետազոտություններ, ոչ մի դեպքում չեն հավակնում ոլորտի համապարփակ ակնարկ լինել, որի իրագործումը դուրս է սույն հոդվածի շրջանակներից [16]։

Սփյուռքների կոնցեպտուալացումն ու հայկական սփյուռքը

Ժամանակակից հայկական սփյուռքը մի քանի շերտ ունի։ Դրանցից ամենահինը Ռուսաստանի, Իրանի, Ռումինիայի, Բուլղարիայի և Արևելյան Եվրոպայի տարբեր երկրների համայնքներն են, Երուսաղեմի կամ Ստամբուլի համայնքները, Լիբանանի հայ կաթոլիկ միաբանությունը, Վենետիկի և Վիեննայի Մխիթարյան հայկական միաբանությունները և այլն, որոնք ձևավորվել են 20-րդ դարասկզբի տեղահանությունից ու Հայոց ցեղասպանությունից շատ առաջ: Օսմանյան կայսրությունում հայերի ցեղասպան տեղահանումն ավելացրեց ևս մեկ շերտ. բազմամարդ համայնքներ ստեղծվեցին Մերձավոր Արևելքում, Արևմտյան Եվրոպայում (մասնավորապես Ֆրանսիայում) և Ամերիկայում: Իսկ ԽՍՀՄ նախկին հանրապետություններում ձևավորված «ներքին սփյուռքը» և Հայաստանից (ինչպես խորհրդային, այնպես էլ անկախ) վերջին ցրոնքը ևս մեկ շերտ ավելացրեց հայկական սփյուռքի առանց այն էլ բավական բարդ սոցիալ-ժողովրդագրական ու մշակութային կազմին: Իրավիճակն ավելի բարդացնում է այն, որ այս տարբեր ալիքները և «սփյուռքի կողային առանցքներով» [17] հայերի շարժունությունը՝ Մերձավոր Արևելքից մինչև Եվրոպա, Ավստրալիա, Հյուսիսային և Հարավային Ամերիկա, հանգեցրել են հայկական սփյուռքում տարբեր շերտերի վերադրումների:

Սփյուռքների համեմատական ուսումնասիրությունները մեծ մասամբ հիմնվել են հայկական օրինակի վրա՝ որպես «դասական», «արխետիպային» կամ «նախատիպային» սփյուռքներից մեկի, հրեական և հունական սփյուռքների հետ մեկտեղ [18]: Էթնիկական ձևերի կայունությանը նախապատվություն տվող մոտեցումներում համեմատության համար նշվել են հայկական էթնիկ կայունության առանձնահատկությունները՝ կրոնը և լեզուն, բռնի և դաժան տեղահանման մասին հիշողությունները, Առաջին համաշխարհայինի ժամանակ տեղի ունեցած ցեղասպանությունը և Խորհրդային Հայաստանի հետ բարդ հարաբերությունները: Իր՝ «Սփյուռքների իդեալական տարբերակներ» տիպաբանության մեջ Ռոբին Կոենը հայերին համարում է «զոհի կարգավիճակ ունեցող» սփյուռք՝ հրեաների, աֆրիկացիների, պաղեստինցիների և իռլանդացիների հետ մեկտեղ, որոնք բոլորն էլ ունեն երկու կարևոր առանձնահատկություն՝ «հայրենի բնօրրանից ցավալի տեղահանումը» և «հայրենիքի կարևորությունը բռնի տեղահանված խմբի հավաքական հիշողության մեջ» [19]։ Գաբրիել Շեֆերն առաջարկում է հայկական սփյուռքը դիտարկել որպես «պետականություն չունեցող սփյուռք», առնվազն մինչև Խորհրդային ​​Միության փլուզումը [20]։

Այս ընդհանրացումները հաճախ միտումնավոր են արվում, ինչպես վերը բացատրեցի, «իդեալական տարբերակներ» ստեղծելու համար. բայց հարցն այն է, թե արդյո՞ք «իդեալական տարբերակների» ստեղծումը օգնում է իրական ու փաստացի վերլուծությանը: Այսպես օրինակ, «զոհի կարգավիճակ ունեցող» սփյուռքի կաղապարը հազիվ թե օգտակար է Ջուլֆայի հայկական առևտրային ցանցը բացատրելու համար, որի հանգույցները 17-րդ դարում տարածվում էին Ամստերդամից ու Լոնդոնից մինչև Մադրաս, Կալկաթա և Մանիլա: Սա «առևտրային սփյուռքի» վառ օրինակ է [21]։ «Զոհի կարգավիճակ ունեցող» սփյուռքի այդ նույն կաղապարը քիչ հարմար է նաև Հայաստանի Հանրապետությունից հայերի արտագաղթը, կամ Ռուսաստանում, ԽՍՀՄ նախկին հանրապետություններում, Եվրոպայում և Ամերիկայում մեծաքանակ նոր համայնքների ձևավորումն ուսումնասիրելու համար: Շեֆերի դասակարգման մեջ «պետականամետ և պետականազուրկ սփյուռք» բնորոշման առնչությամբ կարելի է պնդել, որ հայերը խորհրդային տարիներին և՛ պետականամետ, և՛ պետականազուրկ սփյուռք էին: Չնայած Խորհրդային Հայաստանն անկախ պետություն չէր, հայկական սփյուռքի որոշ հատվածներ շարունակում էին կապ պահպանել իրենց ընկալմամբ այս հայրենիքի հետ, շատերն անգամ «հայրենադարձվեցին» Հայաստան:

Պետականամետ այս սփյուռքին զուգահեռ, հայկական սփյուռքում կային հատվածներ, որոնք մեղմ ասած Խորհրդային Հայաստանի համակիրները չէին, պայքարում էին անկախ հայկական հայրենիք ստեղծելու համար՝ հանդես գալով որպես «պետականազուրկ» սփյուռք:

Հայերը ինքնագիտակցված էթնիկ համայնքի դասական օրինակ են սփյուռքի շատ բնակավայրերում: Նրանք եկեղեցի, դպրոց, պարբերական մամուլ, հայերեն հրատարակություններ ունեն, շատերը գիտակցում են իրենց էթնիկական տարբերությունները և պատրաստ են առանց վարանելու բացահայտելու իրենց հայ ինքնությունը: Հետևաբար, էթնիկական ձևերի կայունությանը նախապատվություն տվող մոտեցումը ևս կարող է հաջողությամբ կիրառվել հայկական սփյուռքի դեպքում՝ բացատրելով ընդունող երկրներում հայկական համայնքների, եկեղեցիների և այլ հաստատությունների երկարատև ներկայությունը։ Մոտեցումը, սակայն, սահմանափակ գործիքակազմ է առաջարկում հայկական սփյուռքի բազմազան իրողությունները վերլուծելու համար: Չնայած օտարվածության որոշակի զգացմանը, մասնավորապես սփյուռքում ծնված սերունդը, պարտադիր չէ, որ իրեն օտարված զգա։ Ընդ որում, այս մոտեցումը չի կարող բացատրել 2019 թ. Լիբանանում, Արգենտինայում, Ռումինիայում և Կանադայում Հայկական սփյուռքի հետազոտության (ՀՍՀ) ընթացքում հարցվածների համեմատաբար փոքր հարաբերակցությունը, որոնք ներկայացել են «բացառապես» որպես «հայեր» (ընդամենը 29%-ը), մինչդեռ հարցվածների մոտ 61%-ը նախընտրել է «նաև հայ» [22] ձևակերպումը։ Այս մոտեցմամբ հնարավոր չէ բացատրել, թե ինչու՞ է հարցվածների 57%-ը հայրենիք համարում «այն երկիրը, որտեղ ծնվել է», և թե ինչու՞ է հարաբերակցությունը կտրուկ բարձր Արգենտինայում և Ռումինիայում ծնված երիտասարդների շրջանում: Եթե սփյուռքները կոնցեպտուալացված են հայրենիք/ընդունող երկիր երկակիության մեջ, երբ համայնքներն իրենց օտարված են զգում ընդունող երկրում և փափագում են հայրենիքը, Լիբանանում հարցման մասնակից կանանցից մեկը հայրենիքի նկատմամբ ունի «խառը զգացողություններ», դժվարանում է որոշել, թե արդյոք «Հայաստանը և/կամ Լիբանանն» է իր հայրենիքը։ Այս օրինակը հազիվ թե հնարավոր լինի դասական «սփյուռքյան» գնահատել [23]։

Միգրացիոն գլոբալ հոսքերն արագացել են Արևելյան բլոկի փլուզումից ի վեր, բայց հատկապես հեռահաղորդակցային տեխնոլոգիաների աննախադեպ առաջընթացը՝ էլ. փոստը, ակնթարթային հաղորդագրությունները, տեսակոնֆերանսները և այլն, որոնք զգալիորեն կրճատել են սոցիալական տարածությունն ու ժամանակը, վերջին տասնամյակների ընթացքում բազմաթիվ պետությունների ստիպել են սփյուռքի ռազմավարություններ մշակել [24]։ Երբ հայկական սփյուռքն ուսումնասիրվում է սփյուռքի քաղաքականության, ռազմավարության, սփյուռքի կառավարման, «ուղարկող» և «ընդունող», «ծագման» և «նպատակակետ» պետությունների շուրջ կառուցվող դիսկուրսների համեմատական ուսումնասիրությունների պրիզմայով, սփյուռքի հսկայական մի հատվածը՝ ինստիտուտների և կազմակերպությունների անդրազգային իր ցանցով, որը չի սերում Հայաստանից (լինի դա խորհրդային, թե անկախ), նույնպես հայտնվում է չուսումնասիրված կետերի շարքում:

Հայկական սփյուռքի որոշ հատվածներ Հայաստանի Հանրապետությունն ընկալում են որպես հայրենիք. որոշ վերապահումներով՝ «հայրենիք» և «ընդունող երկիր», «ծագման» կամ «նպատակակետ» երկրներ բնորոշումը նույնպես կարող է վերաբերվել այս հատվածներին: Սակայն զուգահեռաբար կան շատերը, ովքեր ավելի քիչ են կապված կամ ընդհանրապես կապված չեն Հայաստանի Հանրապետության հետ, որոնց համար սփյուռքը եղել և շարունակում է մնալ որպես մշտական ​​փորձառություն: Ըստ ՀՍՀ 2019 թ. տվյալների, հարցվածների մեծամասնությունը հայրենիք է համարել այն երկիրը, որտեղ ծնվել է, իսկ բոլոր հարցվածների 55%-ը ակտիվ կապ չի ունեցել Հայաստանի Հանրապետության հետ։ Զարմանալի չէ, որ սփյուռքում ծնվածների շրջանում այս ցուցանիշն ավելի մեծ է. հարցվածների 66%-ը, որի տատը կամ պապը կամ ավելի վաղ սերունդներն են առաջին անգամ ժամանել իրենց բնակության երկիր, կարծում է, որ իր հայրենիքն այն երկիրն է, որտեղ ծնվել է։ Ընդ որում, նրանցից 59%-ը ակտիվ կապ չունի Հայաստանի Հանրապետությունում [25]։ Ուղարկող/ընդունող, ծագման/նպատակակետ երկիր, սփյուռք/հայրենիք կառուցվածքային զույգերը չափազանց կուռ են՝ հայկական սփյուռքի իրական բազմազանության մասին պատկերացում տալու համար, հատկապես, եթե հայկական սփյուռքի դեպքում սփյուռք եզրույթն օգտագործվում է այլ իմաստով, քան պարզապես «դարձվածք, դիրքորոշում կամ պահանջ»:

Ընտրությունը սփյուռքի սահմանումների միջև է, որոնք կարող են սահմանափակել և բացառել որոշակի հատվածներ և խմբեր, որոնք այս կամ այն ​​կերպ ներկայանում և գործում են որպես սփյուռքյան, կամ մոտեցումների, որոնք ավելի ընդգրկուն են և տրամադրում են ավելի լայն մեթոդաբանություն սփյուռքի հետազոտության ու վերջինիս բազմազանությունը հաշվի առնելու համար։ Այն փաստը, որ Հայկական սփյուռքի հարցման մասնակիցները կամավոր են մասնակցել հարցմանն ու որակական հարցազրույցներին՝ տեղյակ լինելով, որ այն հայկական սփյուռքի վերաբերյալ հարցում է, վկայում է այն մասին, որ գոնե սուբյեկտիվ ընկալումների մակարդակում նրանք իրենց համարել են սփյուռքահայեր: Այսպիսով, հայկական սփյուռքի էմպիրիկ իրողությունները միշտ չէ, որ համապատասխանում են տեսական և զուգադրական մոտեցումներին, որոնք նախապատվություն են տալիս էթնիկ կայունությանը կամ սփյուռքներին՝ որպես ներգաղթյալ համայնքների միասնության:

Մոտեցումները, որոնք սփյուռքները բնորոշում են որպես տարասեռ և հիբրիդային մշակութային ձևերի և ինքնությունների վայրեր, այս պարագայում ապահովում են ավելի ընդգրկուն շրջանակ, որն ունակ է պարզաբանելու էթնիկական հստակ սահմանները հատող փորձերը և հայրենիք/սփյուռք/ընդունող երկիր ամուր եռամիասնությունը:

Պատմականորեն հայկական սփյուռքի ինքնությունները զարգացել են ինչպես էթնիկ պատկանելության սահմաններում, այնպես էլ դրանից դուրս: Այս առումով, հայ ինքնության ուսումնասիրությունները, անշուշտ, կշահեն «ինքնության ապաէթնիկացման գործընթացից»:

Սփյուռքի կոնցեպտուալացման տեսական մոտեցումները, որոնք շեշտը դնում են մշակութային խառնուրդի և հիբրիդացման վրա, կարծես ավելի ընդգրկուն շրջանակ են ապահովում հայկական սփյուռքի ինքնության դժվարությունները բացատրելու համար: Այս մոտեցումների տեսանկյունից հայերի «ռուսացումը», «ամերիկանացումը» կամ «ֆրանսիականացումը», սերնդից սերունդ անցումը «հայ լինելուց հայ զգալուն» [26] սոսկ վերջնական և անշրջելի ձուլման գործընթացներ չեն, դրանք կարող են նաև ուսումնասիրվել և բացատրվել որպես սփյուռքացման գործընթացներ՝ Ստյուարտ Հոլի առաջարկած իմաստով, որոնք արտադրում և վերարտադրում են հայկականությունը «վերափոխման և տարբերությունների միջոցով»:

Կցանկանայի եզրափակել վերաշարադրելով Դանիել և Ջոնաթան Բոյարինների այն պնդումը հրեականության մասին, որ «հրեականությունը խաթարում է ինքնության դասակարգումները, քանի որ այն ազգային չէ, տոհմաբանական չէ, կրոնական չէ, բայց սրանք բոլորը միմյանց հետ դիալեկտիկական լարվածության մեջ են գտնվում» [27]։ Նույնը վերաբերում է նաև հայկական սփյուռքի ինքնություններին. հայկականությունը էթնիկ չէ, ազգային չէ, տոհմաբանական չէ, կրոնական չէ, բայց այս բոլորը միմյանց հետ դիալեկտիկական լարվածության մեջ են, լարվածություն, որը պետք է հաշվի առնել հայկական սփյուռքի տեսական և համեմատական ուսումնասիրություններում և որը կարող է ամփոփվել ոչ բացառապես հետևյալ կետերում.

• Հայրենակենտրոն և սփյուռքակենտրոն հայեցակարգեր. Հայկական սփյուռքը պատմականորեն բազմավայր կամ բազմակենտրոն է եղել [28]։ Ժամանակակից հայկական սփյուռքը բաղկացած է ինչպես հայրենիքի շուրջ կենտրոնացած բնակչությունից (ընդհանուր առմամբ ընկալվում է Հայաստանի Հանրապետությունը), այնպես էլ սփյուռքյան տարբեր վայրերի շուրջ կենտրոնացած և ամբողջ սփյուռքի բնակչությունից: Հայրենակենտրոն և սփյուռքակենտրոն հայեցակարգերը մեկը մյուսին չեն բացառում. հայրենակենտրոն հատվածները այս կամ այն կերպ ներգրավված են սփյուռքյան մշակույթի ձևավորման մեջ, իսկ սփյուռքակենտրոն հատվածները կարող են երբեմն այցելել Հայաստանի Հանրապետություն կամ Արցախ, նաև նպաստել այստեղ տարբեր ծրագրերի իրականացմանը: Այս երկուսի հիմնական տարբերությունն այն է, որ չնայած հայրենակենտրոնության ջատագովները շեշտում են վերադարձի գաղափարը, և նրանցից ոմանք, ի վերջո, տեղափոխվում են Հայաստանի Հանրապետություն, մյուսների համար վերադարձը կամ հայրենադարձությունը տեղ չունի հայկականության իրենց փորձառության մեջ, նրանց համար սփյուռքը մշտական և արդյունավետ տարածք է [29]։

• Էթնիկական պատկանելությունը, մշակութային զարգացումը և սփյուռքը. Հայկական սփյուռքի տարբեր վայրեր տարբեր ժամանակներում ծառայել են որպես հայ մշակույթի զարգացման կարևոր կենտրոններ: Վենետիկի Մխիթարյան միաբանության դերը վճռորոշ նշանակություն ունեցավ 18-րդ դարի «Հայ մշակութային վերածնունդի» շարժման մեջ [30]: 19-րդ դարի ընթացքում Կ. Պոլիսը և Թիֆլիսը դարձան հայ մշակույթի զարգացման կարևոր կենտրոններ՝ համապատասխանաբար նպաստելով հայոց լեզվի արևմտյան և արևելյան ճյուղերի ստանդարտացմանը: Այնուամենայնիվ, էթնիկական մշակույթի զարգացմանը նպաստելուց բացի, հայկական սփյուռքը նաև տարածքներ տրամադրեց մշակութային խառնուրդի և օտար ծագմամբ հայկականության նոր ձևերի ի հայտ գալու համար: Հայ-թուրքերեն հրատարակությունները, սփյուռքահայերի կողմից հայկական թեմաներով անգլերեն, ֆրանսերեն, իսպաներեն և այլ լեզուներով տպագրված գրականությունը սոսկ մի քանի օրինակներ են, որոնք զարգանում են խառը մշակութային ձևերով:

• Լեզուն և սփյուռքը. Թեև արևմտահայերենը խոսվում է հայկական սփյուռքի շատ համայնքներում, այն հայկական սփյուռքի շփման լեզուն չէ: Արևմտահայերեն լեզվակիրների կողքին հայկական սփյուռքում կան նաև այնպիսիք, ում մայրենին, ի թիվս այլոց, ներառում է ռուսերենը, անգլերենը, իսպաներենը կամ ֆրանսերենը: Այս անձինք, որոնք հաճախ խառը ծագում ունեն, կարող են ինչ-որ չափով տիրապետել հայոց լեզվին կամ ընդհանրապես չխոսել այդ լեզվով: Սակայն նրանք տարբեր իրավիճակներում ներկայանում են որպես հայեր, ֆինանսավորում, համալրում և ղեկավարում են հայկական կազմակերպություններն իրենց երկրներում, աջակցում են հայկական խնդիրներին՝ տեղական, ազգային և երբեմն անդրազգային մակարդակներում և սփյուռքահայեր են շատ առումներով:

• Կրոնը և սփյուռքը. Չնայած սփյուռքահայերի մեծամասնությունը պատկանում է Հայ Առաքելական եկեղեցուն, որը կազմակերպվել է Էջմիածնի կամ Կիլիկիայի կաթողիկոսությունների թեմերի ներքո, կան կաթոլիկ և բողոքական հայերի հոծ համայնքներ, կրոնական այլ դավանանքների պատկանող համայնքներ: Չնայած հայկական եկեղեցին ծառայել է որպես սփյուռքի հայերի կարևոր ինտեգրող օղակ, սփյուռքի հայկականությունը հատում է եկեղեցու և նաև կրոնի սահմանները:

Հայկական սփյուռքի էմպիրիկ բարդ իրողությունների և սփյուռքյան բազմազանության նկատմամբ առավել զգայուն մոտեցումների տեսանկյունից սփյուռքները չափազանց հոծ և տարասեռ են՝ հավաքական համակարգված գործողությունների դիմելու համար: Սփյուռքները, այնուամենայնիվ, ունակ են ուժ դրսևորել՝ համաձայնեցված գործողությունների միջոցով՝ հատկապես սփյուռքյան էլիտաների, կազմակերպությունների և հաստատությունների ղեկավարմամբ [31]։ Սփյուռքի հոծ հատվածներ պատմական վճռորոշ պահերի ստիպված են կիսել զգացմունքներ, որոնք բխում են աղետալի իրադարձությունների արձագանքից՝ անկախ նրանից, թե այդ ամենը տեղի է ունենում այդ պահին, թե ամփոփված է հավաքական հիշողության մեջ: 1988-ի Սպիտակի երկրաշարժից հետո, 1990-ականների ու 2020-ի Արցախյան պատերազմների ընթացքում, կամ ապրիլի 24-ին Հայոց ցեղասպանության ամենամյա հիշատակի միջոցառումների ժամանակ հայկական սփյուռքի աննախադեպ մոբիլիզացումը սփյուռքյան մասշտաբային գործողությունների վառ օրինակներ են, որոնք հնարավոր են դառնում սփյուռքի առավել լայն հատվածների շրջանում այս իրադարձությունների հուզական ռեզոնանսավորման շնորհիվ:

1. Khachig Tölölyan, “Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment,” Diaspora: A Journal of Transnational Studies 9, no. 1 (1996):3.
2. Some of the ideas that I develop in this article are also discussed in Vahe Sahakyan, “Rethinking the Discourse on Armenian Diaspora: Language(s), Culture(s), Affiliation(s),” EVN Report, January 30, 2018.
3. Իմ մոտեցումը տարբերվում է Սթիվեն Վերտովեցի խորաթափանց հոդվածից, որը տպագրվել է 1997 թ.: Վերտովեցը ուրվագծում է նաև սփյուռքի երեք իմաստ՝ որպես սոցիալական ձև, որպես գիտակցության տեսակ և որպես մշակութային արտադրության ձև: Steven Vertovec, “Three Meanings of ‘Diaspora,’ Exemplified among South Asian Religions,” Diaspora: A Journal of Transnational Studies 6, no. 3 (1997): 277-99.
4. John A. Armstrong, “Mobilized and Proletarian Diasporas,” The American Political Science Review 70, no. 2 (1976): 393-408.
5. Տե՛ս, օրինակ Gabriel Sheffer, “A New Field of Study: Modern Diasporas in International Politics,” in Modern Diasporas in International Politics, ed. Gabriel Sheffer (Sydney: Croom Help, 1986), 10. Khachig Tölölyan, “Nation-State and Its Others: In Lieu of a Preface,” Diaspora: A Journal of Transnational Studies 1, no. 1 (1991): 5.
6. William Safran, “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return,” Diaspora: A Journal of Transnational Studies 1, no. 1 (1991): 83–99; Kim Butler, “Defining Diaspora, Refining a Discourse,” Diaspora: A Journal of Transnational Studies 10, no. 2 (2001): 189–219; Robin Cohen, Global Diasporas: An Introduction (London and New York: Routledge, 2008); Tölölyan, “Rethinking Diaspora(s),” 1996.
7. Սփյուռքի՝ Ռոբին Կոենի բնորոշումը որպես «զոհ, բանվորական, կայսերական, առևտրային ու ապակողմնորոշված», հետևում է «դիտավորյալ ուռճացված աբստրակցիայի» կաղապարին։ Հեղինակը խոստովանում է, որ իրական սփյուռքները տարբերվում են իրենց «նախատիպային իդեալական տեսակներից» (Cohen, Global Diasporas, 17.)
8. Ռոջերս Բրուբեյքերը «խմբավորումը» բնորոշում է որպես «էթնիկ խմբերին, ազգերին և ցեղերին վերաբերվելու միտում՝ որպես էական սուբյեկտներ, որոնց կարող են վերագրվել շահեր և միջոցներ» (Rogers Brubaker, “Ethnicity without Groups,” European Journal of Sociology 43, no. 2 (August 2002): 164).
9. Մտորելով աֆրիկյան սփյուռքի մասին՝ Փոլ Գիլրոյը նշում է, որ «ազգային միավորները ամենահարմար հիմքը չեն» սփյուռքներն ուսումնասիրելու համար, քանի որ «աֆրիկյան սփյուռքի ինքնագիտակցությունը ձևավորվել է ազգայինի սահմաններում ու դրա դեմ» (Paul Gilroy, “There Ain’t No Black in the Union Jack”: The Cultural Politics of Race and Nation, Black Literature and Culture (Chicago, Ill: University of Chicago Press, 1991), 157-158.)
10.  Stuart Hall, “Cultural Identity and Diaspora,” in Identity: Community, Culture and Difference, ed. Jonathan Rutherford (London: Lawrence & Wishart, 1990), 235.
11. Nina Glick Schiller, Linda Basch, and Christina Blanc-Szanton, “From Immigrant to Transmigrant: Theorizing Transnational Migration,” Anthropological Quarterly 68, no. 1 (1995): 52; Nina Glick Schiller, “The Centrality of Ethnography in the Study of Transnational Migration,” in Sociology of Diaspora: A Reader, ed. Ajaya K. Sahoo and Brij Maharaj, vol. 1 (New Dehli: Rawat Publications, 2007), 123-124.
12. Տե՛ս, օրինակ, Alan Gamlen, “Diaspora Institutions and Diaspora Governance,” International Migration Review 48, no. 1 (September 2014): 180-217; Alan Gamlen, “Why Engage Diasporas?,” in Routledge Handbook of Diaspora Studies, ed. Robin Cohen and Carolin Fischer (London and New York: Routledge, 2019), 302-310; Catherine Ruth Craven, “Critical Realism, Assemblages, and Practices beyond the State: A New Framework for Analyzing Global Diaspora Engagement,” The SOAS Journal of Postgraduate Research 11 (2018): 100-116; Alexandra Délano, “The Diffusion of Diaspora Engagement Policies: A Latin American Agenda,” Political Geography 41 (2014): 90-100; Francesco Ragazzi, “A Comparative Analysis of Diaspora Policies,” Political Geography 41 (2014): 74-89; Alexandra Délano Alonso and Harris Mylonas, “The Microfoundations of Diaspora Politics: Unpacking the State and Disaggregating the Diaspora,” Journal of Ethnic and Migration Studies 45, no. 4 (March 12, 2019): 473-491.
13. Թէօլէօլեանը կարևորում է ցրոնքների ու սփյուռքի միջև տարբերակում դնելու անհրաժեշտությունը՝ միևնույն ժամանակ խոստովանելով, որ անդրազգային մի շարք համայնքների ընկալվում են որպես սփյուռք: Տե՛ս Tölölyan, “Rethinking Diaspora(s),” 1996; Khachig Tölölyan, Redefining Diasporas: Old Approaches, New Identities. The Armenian Diaspora in an International Context (London: Armenian Institute, 2002); Khachig Tölölyan, “The Contemporary Discourse of Diaspora Studies,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27, no. 3 (2007): 641-655. Ռոբին Կոենը տարբերակում է սփյուռքը վերջին շրջանի ներգաղթյալներից, երբ գրում է. «Ոչ ոք չի հայտարարում սփյուռքի կազմավորման մասին այն պահին, երբ տվյալ ժողովրդի ներկայացուցիչները նավից կամ օդանավից առաջին անգամ իջնում են Էլիս կղզի կամ Լոնդոնի Հիթրոուո կամ Չատրապատի Շիվաջի (Բոմբեյ)» Cohen, Global Diasporas, 16.
14. Tölölyan, “Nation-States and Its Others,” 4.
15. Rogers Brubaker, “The ‘Diaspora’ Diaspora,” Ethnic and Racial Studies 28, no. 1 (January 2005): 12.
16. Սփյուռքի ուսումնասիրություններում քննադատական ու խորաթափանց բանավեճեր տե՛ս Sudesh Mishra, Diaspora Criticism (Edinburgh: Edinburgh Univ. Press, 2006).
17.  James Clifford, “Diasporas,” Cultural Anthropology 9, no. 3 (August 1994): 321.
18. Armstrong, “Mobilized and Proletarian Diasporas”; Safran, “Diasporas in Modern Societies”; Tölölyan, “Rethinking Diaspora(s),” 1996; Cohen, Global Diasporas.
19. Cohen, Global Diasporas, 2-4.
20. Gabriel Sheffer, Diaspora Politics: At Home Abroad (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 148-149, 154-155.
21. See Sebouh David Aslanian, From the Indian Ocean to the Mediterranean: The Global Trade Networks of Armenian Merchants from New Julfa, The California World History Library 17 (Berkeley: University of California Press, 2011).
22. Vahe Sahakyan, “Identity: Family, Language and Culture Are Defining Constituents of Hyphenated Armenianness,” in Armenian Diaspora Public Opinion, vol. 1. Armenian Diaspora Survey 2019 (London: Armenian Institute, 2020), 11.
23. Հարցազրույցների համարակալումն ու հղումները ըստ Hratch Tchilingirian, “Homeland Diaspora, Fatherland Armenia: Armenia Provides an Important Point of Reference for the Diaspora,” in Armenian Diaspora Public Opinion, ed. Hratch Tchilingirian, vol. 1. Armenian Diaspora Survey 2019 (London: Armenian Institute, 2020), 39.
24. Gamlen, “Diaspora Institutions and Diaspora Governance.”
25. Տվյալները՝ Hratch Tchilingirian, ed., Armenian Diaspora Public Opinion, vol. 1. Armenian Diaspora Survey 2019 (London: Armenian Institute, 2020), 103-104.
26. Anny Bakalian, Armenian-Americans: From Being to Feeling Armenian (New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1993).
27. Daniel Boyarin and Jonathan Boyarin, “Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity,” Critical Inquiry 19, no. 4 (Summer 1993): 721.
28. Razmik Panossian, The Armenians: From Kings and Priests to Merchants and Commissars (London: Hurst, 2006); Sebouh David Aslanian, Dispersion History and the Polycentric Nation: The Role of Simeon Yerevantsi’s Girk’ or Koči Partavčar in the 18th Century National Revival, Bibliothèque d’Arménologie “Bazmavep” 39 (Venice: S. Lazarus, 2004); Tölölyan, “Rethinking Diaspora(s),” 2007.
29. Հայկական սփյուռքում «հայրենակենտրոն» ու «սփյուռքակենտրոն» դիսկուրսների զարգացման վերաբերյալ տե՛ս Vahe Sahakyan, “Between Host-Countries and Homeland: Institutions, Politics and Identities in the Post-Genocide Armenian Diaspora (1920s to 1980s)” (University of Michigan, Ann Arbor, 2015).
30. Aslanian, Dispersion History; Boghos Levon Zekiyan, “The Armenian Way to Enlightenment: The Diaspora and Its Role,” in Enlightenment and Diaspora: The Armenian and Jewish Cases, ed. Richard G. Hovannisian and David N. Myers (Atlanta, Ga: Scholars Press, 1999).
31. Tölölyan, “Rethinking Diaspora(s),” 1996; Khachig Tölölyan, “Elites and Institutions in the Armenian Transnation,” Diaspora: A Journal of Transnational Studies 9, no. 1 (2000): 107–36.