Երբ խոսում են ձայնազուրկները

Հոդվածն անդրադառնում է Ցեղասպանությունից փրկված իմ մեծ պապի և մեծ տատի՝ Գևորգ և Գյուլիզար Կայսերլեանների հետ 1980-ականների կեսերին Զորյան ինստիտուտի անցկացրած հարցազրույցներին։ Հոդվածում նախ նկարագրվում են վերապրված իրողությունները, ապա հարցադրումների միջոցով վերլուծվում է ընդհանուր պատումը, ինչպես օրինակ՝ «Ի՞նչ առանցքային թեմաներ են ի հայտ գալիս հարցազրույցներում. արդյո՞ք տարբեր են դրանք», «Որո՞նք են այն գործոնները, որոնք ձևավորել են ցեղասպանությունը վերապրածների ինքնագիտակցությունը», «Ինչպե՞ս են նրանք արձագանքում ցեղասպանությանը հաջորդած իրավիճակում իրենց գոյությանը» և այլն։ Թեև հարցազրույցները հրապարակային չեն, ես կփորձեմ ներկայացնել այն առանցքային թեմաները, որոնց շուրջ ձևավորվում են Կայսերլեանների կյանքի պատմությունները։ Կարծում եմ, որ Գևորգի պատմությունը երկու հիմնական առանցք ունի. առաջինը վերապրելու նշանակությունն է մի աշխարհում, երբ փլուզվել են ավանդական բոլոր հենքերը։ Երկրորդը «հայի ինքնության» և դրա կարևորության բացահայտումն է մի համատեքստում, երբ մշտական վտանգի ու սպառնալիքի տակ է քո անմիջական ինքնությունը։ Գյուլիզարի փորձառությունն արմատապես այլ է. նրա կյանքի պատմության կարմիր թելը ձգվում է հրաժարումի, հուսահատության և շատ դեպքերում՝ անխռով հաշտության շուրջ։ Չնայած ծագումով նրանք նույն գյուղից էին (մերօրյա Թուրքիայի Կայզեր գավառ, Թոմարզա գյուղ)՝ կյանքի տարամիտված ուղիներով է պայմանավորված նրանց արձագանքը ցեղասպանությանն ու դրա հետևանքներին:

Ինչպես նկատել են Միլլերը և Թուրյանը, գաղթի ճանապարհին ծնողների սպանությունը տեսած երեխան կամ ծծկեր մանուկի մահն իր ձեռքերի վրա զգացած մայրը շատ ավելի ծանր հոգեբանական ապրումներ են ունենում, քան մանկության ընթացքում համեմատաբար փոքր տրավմայի ենթարկված մեկը։[1] Չնայած հոդվածը նպատակ չունի «քանակական» գնահատական տալ յուրաքանչյուրի տառապանքին՝ կարևոր է հասկանալ ցեղասպանությունը վերապրածների արձագանքը՝ իրենց իսկ հաղորդած փաստական տվյալների շրջանակներում և դրանց միջոցով։

 

Մեթոդաբանություն. նախապատմություն և համատեքստ

Երկու հարցազրույցն էլ անց են կացվել 1985 թվականին՝ Հայոց ցեղասպանությունը վերապրածների բանավոր պատմությունները հավաքագրելու Զորյան ինստիտուտի նախաձեռնած ծրագրի շրջանակում։ 1983-ին մեկնարկած այս նախագիծը նպատակ ուներ տեսագրությունների միջոցով փաստագրել ցեղասպանությունից փրկվածների հիշողությունները, երբ արդեն ակնհայտ էր, որ այս սերնդին քիչ ժամանակ է մնացել։ Ավելին, հենց այս տարիներին բաժին ընկավ ցեղասպանությունը վերապրածների հիշողությունների զանգվածային տարածումն ու տարբեր հաստատությունների ու անհատների կողմից բանավոր պատմություններ հավաքագրելու տարատեսակ նախաձեռնությունների աճը։

Նման «բումը» կարելի է պայմանավորել մի քանի գործոնով։ Ինչպես պնդում է Ալիստեր Թոմսոնը բանավոր պատումներում հարացույցի փոխակերպման իր հետազոտության մեջ՝ հաղորդակցության միջոցների բացառիկ զարգացումն ու բազմազանությունը նպաստում են վկայակոչման եղանակների ավելացմանն ու ազդեցությանը՝ առաջացնելով նաև դոմինանտ մշակութային հիշողություններ, որոնք և՛ բարձրաձայնում, և՛ լռեցնում են մարդկանց կյանքի պատմությունները։

Թոմսոնը նշում է նաև, որ հիշողությունն ու վկայությունը 20-րդ դարավերջին դարձել են շատ ավելի ընդհանրական, դրանք «ականատեսի աչքով վկայության տենդի» առանցքային բաղկացուցիչներ են՝ երբ «վկայություն տալը» այլևս «էթիկական-քաղաքական վարքագծի դրսևորում է»։[2] Այս մոտեցումն օգնում է հասկանալ 1980-ականների ժամանակի ոգին (Zeitgeist)՝ ժամանակահատված, երբ կյանքի էին կոչվում բռնաճնշված ժողովուրդների բանավոր պատմությունների հավաքագրման տարատեսակ նախագծեր (հմմտ. 1948-ի «Նակբայի»՝ Աղետի օրվա, բանավոր պատմությունների հավաքագրումը պաղեստինցիների դեպքում)։[3]

Թեև բանավոր պատմությունների և վկայությունների տեսքով ներկայացվող «իրական պատմությունները» վերը նշված հարցադրումների միջոցով կարող են անհրաժեշտ փաստագրական տվյալներ ապահովել, դրանք, սակայն, անտեսվում են՝ համարվելով սուբյեկտիվ։ «Օբյեկտիվ» արխիվային ապացույցները կարևորող կանխակալ մոտեցումը խարսխվում է այն ենթադրության վրա, որ գիտության հեղինակությունը՝ արևմտյան պատմագրական ավանդույթի իմաստով, հիմնված է ոչ թե բանավոր խոսքի, այլ գրավոր արձանագրումների վրա։ Այդուհանդերձ, պերֆորմատիվ մոտեցումները, որոնց միջոցով ի հայտ է գալիս պատմությունը, իմաստի ստեղծման գործընթաց են, և ոչ թե փաստերի պասիվ դեպոզիտարիա, որտեղ հստակ արձանագրված է մեկ այլ պատմություն։ Այսպիսով, դրանք այն գործիքներն են, որոնց միջոցով անհատի կենսագրությունը վերածվում է սոցիալական տեքստի և հասարակության անցյալի։[4] Հենց այսպիսի համատեքստում եմ ես դիտարկելու այս երկու պատումներից յուրաքանչյուրի հիմքում ընկած «սոցիալական տեքստը»։

Չպետք է մոռանալ, որ 1980-ականների սկիզբը ժամանակաշրջան էր, երբ հետազոտողները «վերաբացահայտեցին» Հայոց ցեղասպանությունը. սկսվեց ցեղասպանության փաստաթղթավորման ու վերլուծության գործընթացը։ Քաղաքական հանգամանքները ևս կարևոր էին. հայոց նորագույն պատմության մեջ շրջադարձային էր 1965 թվականը, երբ հազարավոր հայեր դուրս եկան Երևանի փողոցներ՝ ոգեկոչելու Հայոց ցեղասպանության հիսուներորդ տարելիցը՝ քամահրելով սովետական կենտրոնի մշակութային և անգամ քաղաքական հեգեմոնիան։ Այսպիսով, 1965-ը նշանավորեց այն, ինչը հաճախ անվանում են ցեղասպանության հիշողության քաղաքականացում. այն ժամանակակից հայ քաղաքական մտքի համար բաժանարար գիծ էր։[5] Սա նաև հետաքրքրության նոր ալիք ձևավորվեց ցեղասպանությունը վերապրածների վկայությունները հավաքագրելու շուրջ։ Նրանց կենսափորձի արձանագրումն արտացոլվեց նաև ցեղասպանության տեղ գտած լինելու ակադեմիական «բանավեճում»՝ ընդդեմ թուրքական կառավարության համառ ժխտողականության։ Այս շրջանում Հայոց ցեղասպանությունն ուսումնասիրողները կարևոր գործ կատարեցին՝ «պատումներով արձանագրելով» պատմությունն ու ներկայացնելով դրանք միջազգային դատարաններ՝ որպես իրավահաջորդ թուրքական իշխանությունների և ամերիկյան հետազոտողների ժխտողական արշավներին հակազդման միջոց։[6]

Անկախ ցեղասպանության վերաբերյալ նոր շրջանի հետազոտությունների որակական և քանակական աճի՝ այս մարդիկ վճռորոշ դեր են ունեցել այն «պատումային հիմքը» նախապատրաստելու հարցում, որի վրա հիմնվելու էին հետագա շրջանի ուսումնասիրությունները։ Ավելին, գիտությունը և ցեղասպանության ճանաչման տեղեկատվական արշավները բախվեցին հայ զինյալ ակտիվիստների գործունեությանը 1970-ականների վերջին և 1980-ականներին։ Թուրք դիվանագետների սպանություններով փորձ արվեց բարձրացնել իրազեկությունը Ցեղասպանության և Թուրքիայի Հանրապետությունում այն ստիպողաբար ու հետևողականորեն լռեցնելու խնդրի շուրջ։ Այսպիսով, թեև բանավոր պատմությունների նախագծերը անքակտելի էին ծայրահեղ քաղաքականացման համատեքստից, դրանք անհրաժեշտ տվյալներ էին ապահովում գիտական հետազոտությունների համար։ Որպես փշրված հիշողություններ՝ ականատեսների վկայություններն արժեքավոր էին նրանով, որ ոչ միայն ավելացնում էին պատմական տվյալները, այլ պատմում էին դրա միջով անցածների վրա այդ նույն պատմության կործանիչ հետևանքների մասին։[7] Ավելին, հարցազրույցն ինքնության վերահաստատման գործընթաց է, դրա միջոցով ցեղասպանությունից փրկվածները ձեռք են բերում «վերապրածի սոցիալական ինքնություն», հասարակությունը նրանց սկսում է ճանաչել որպես այդպիսին. բանավոր պատմությունների նախագծերը վճռորոշ են եղել այս առումով։[8]

Նշենք, որ երկու հարցազրույցներն էլ անցկացվել են հայերեն, Վաշինգտոնում, 1985 թվականին։ Հարցազրուցավարը իրանահայ է, խոսում է արևելահայերեն, Կայսերլեանները պատասխանում են արևմտահայերենով, տեղ-տեղ հայերենի և թուրքերենի համադրությամբ։ Թեև հարցազրուցավարը նրանց երկուսի հետ էլ զրուցում է նախապես որոշված հարցաշարի հիման վրա, պատմությունները ազատ ոճով են։ Ծննդյան ամսաթվի, վայրի, ընտանիքի մեծության և այլնի վերաբերյալ հարցերը նույնն են երկուսի համար էլ, սակայն նրանցից յուրաքանչյուրն իր ցանկությամբ շեշտադրում, հիշում կամ բաց է թողնում որոշակի տեղեկատվություն։

Մի ավազակապետից մյուսի մոտ փախչելու փորձերը (հաճախ՝ հաջողված, սակայն երբեմն էլ ձախողված ու ծեծով ավարտված) վկայում են որբացած երեխաների կենսափորձի մասին, որոնք գոյատևելու համար պարտավոր էին ագրեսիվ ու խելացի լինել։ Սա ենթադրում է ռիսկ, որը հեշտությամբ կարող էր մահվան ելք ունենալ, և ընտրություն, որը նրանց իրավիճակը վերահսկելու հնարավորություն էր տալիս։ Այդպիսի օրինակ է այն, թե ինչպես է Գևորգը կրակել ու վիրավորել քուրդ պարագլխին, որից հետո փախուստի է դիմել ու մի ամբողջ տարի անցկացրել սարերում՝ սնունդ ու ապաստան փնտրելով։ Միջավայրում, որտեղ փլուզվել էին ավանդական հասարակական ու մշակութային հենքերը (ընտանիք, կրոն, համայնքային կառույցներ և այլն), դրանք փոխարինվել ջունգլիների օրենքով, գոյատևելու կամքը դարձել է Գևորգի ինքնության բաղկացուցիչը։

Գևորգի պատմությունն իմաստավորելու համար տեղին է հիշել գերմանացի փիլիսոփա Արթուր Շոպենհաուերի «ապրելու կամք» հասկացությունը։ Շոպենհաուերը հավատում էր, որ տիեզերքի գերագույն սկզբունքն ընկալելի է ներհայեցողության միջոցով և որ մենք կարող ենք աշխարհը ճանաչել որպես այս ընդհանուր սկզբունքի տարատեսակ դրսևորումներ։ Շոպենհաուերի համար դա ոչ թե ինքնագիտակցության սկզբունքն է կամ ռացիոնալ մտածողության արդյունքում ձևավորված ցանկությունը, այլ այն, ինչը նա կոչում է «կամք»՝ անմիտ, աննպատակ, ոչ ռացիոնալ ազդակ, որն ընկած է մեր բնազդների և ամեն ինչի լինելիության հիմքում։[11]

Գևորգի պարագայում նրա ոչ ռացիոնալ բնազդային ազդակները հաճախ դրսևորվում են ավարառության, սպանությունների, ծեծի միջոցով՝ բռնությունը ներկայացնելով որպես մարդկային կյանքի և պարզ գոյատևման արդարացի մեխանիզմ։ Այս առումով հասկանալի է, որ նա հարցազրույցի մեծ մասը նվիրում է քրդերի մոտ իր կյանքի, կրած դժվարությունների և տառապանքները հաղթահարելու մասին խոսելուն։ Մենք առերեսվում ենք մարդկային հարաբերությունների գռեհկացման, երբ ապրելու և փրկվելու կամքը նսեմացնում է սոցիալական հարաբերությունների մյուս բոլոր ձևերը։ Այլ կերպ ասած՝ բնազդները, որոնց մասին խոսում էր Շոպենհաուերը, Գևորգի աշխարհն այնպես են վերաձևում, որ դրանում էլ գոյություն չունեն «սխալ» կամ «ճիշտ» արժեքներ։

Նույն կերպ կարելի է բացատրել նաև Գևորգի հեգնանքը կրոնի նկատմամբ։ Հարցազրույցի ընթացքում նա հաճախ նշում է, որ ցեղասպանության ժամանակ կորցրել է հավատն առ Աստված և անհավատ է դարձել։ Միլլերն ու Թուրյանը նույն օրինաչափությունը նկատել են նաև մյուս փրկվածների մոտ և այն անվանում են աստվածարդարացման (թեոդիցեա) խնդիր։ Փիլիսոփայությունն այս խնդիրը հետևյալ կերպ է ձևակերպում․ «Ինչպես կարող է Աստված, որն ամենազոր է, սիրող ու արդար, թույլ տալ, որ չարիք տեղի ունենա»։[12] Գևորգին անհանգստացնում է «Աստծո լռությունը» և նրան թվում է, որ Աստված լքել է իրենց [հայերին]։ Ավելին, Գևորգը դժվարությամբ է հաշտվում հայ ժողովրդի քրիստոնեական ժառանգության լքված լինելու հանգամանքի հետ։ Պնդումը, թե «ո՞ւր էր Աստված», բազմիցս հնչում է հարցազրույցի ընթացքում՝ մասամբ բացատրելով թերահավատությունը, որով Գևորգը վերաբերվում է ճշտի ու արդարության հարցերին։

Շարունակական պնդումները, թե «ուժն է ճիշտը», կամ նրա հավատը ուժի իշխանության նկատմամբ՝ աշխարհայացք, որը թերևս ձևավորվել է քրդական ցեղախմբերի հետ ապրելու տարիներին, Գևորգի պատմության հիմնական առանձնահատկությունն է։ Նրա «գոյատևման դրվագները» փոխկապակցված են անձնական և հատկապես հայ քրիստոնյայի ինքնության կորստի հետ։ Այսպիսով նա հայտնվում է մոխրագույն մի գոտում, որտեղ քրդերն իրեն լիարժեք մուսուլման չեն ընդունում ու հաճախ «գյավուր» (անհավատ) են կոչում, նա չի կարողանում իրեն ընկալել որպես «այլ»՝ չնայած իսլամացմանը, նաև չի կարողանում հայերեն խոսել հայրենակիցների հետ՝ «փրկությունից» հետո։

Որպես Օսմանյան կայսրության քաղաքացի, հայ եկեղեցին և քրիստոնեությունն առանցքային են եղել Գևորգի ինքնության ձևավորման հարցում։ Այդ իսկ պատճառով քրիստոնեությունը՝ իր կառույցներով հանդերձ, որը նախկինում ապահովել է իր համայնքի գոյությունը, եղել է այն սոցիալական կառույցներից մեկը, որին Գևորգը դիմել է Մերձավոր Արևելքի հայկական սփյուռքին ինտեգրվելու համար։ Իր կորցրած լեզուն (հայերենը) և հավատքը (չնայած ինքն իրեն «ոչ հավատացյալ» է համարում) վերագտնել նա կարողացել է միայն 1920-ականներին՝ Ֆրանսիայի վերահսկողության տակ գտնվող Սիրիա հասնելուց և հայ քաղաքական կուսակցություններին միանալուց հետո, որտեղ արգելված էր թուրքերեն խոսելը։ «Կրկին հայանալու» այս հաջողված փորձի ակներև արդյունքն է այն, որ հարցազրույցն ամբողջությամբ հայերեն է, թեև դեռահասության տարիներին նա քրդախոս է եղել։ Սրանով իսկ Գևորգը բարձրաձայն վերահաստատում է իր հայկական ինքնությունը՝ շեշտադրելով լեզվի, հավատի և իր համայնքում վերաինտեգրվելու կարևորությունը։

Այս կամ այն չափով պասիվ կամ բնազդային գոյատևման պատմությունը սեփական ինքնության վերահաստատում դառնալու փաստը կարելի է բացատրել մեկ այլ փիլիսոփայական հասկացությամբ։ Շոպենհաուերի «ապրելու կամքից» ավելի ես հավատում եմ, որ Նիցշեի «հզորանալու կամքն» ավելի արդարացված է Գևորգի՝ պասիվ վիճակից իր հայկական ինքնության գիտակցված վերահաստատման անցնելու ճանապարհին։ «Հզորանալու կամքի» դոկտրինը, որը զարգացնում է Շոպենհաուերի նվազ հաստատակամության հասկացությունը, պնդում է, որ գոյություն ունեցող ամեն ինչ հիմնված է «ուժային կենտրոնների» վրա. դրանց գործունեությունը կամ փոխազդեցությունները բացատրվում են սկզբունքով, որին նրանք հետամուտ են իրենց ուժը/իշխանությունն ընդլայնելու համար։[13] Եթե ընդունում ենք Նիցշեի մոտեցումը, ապա շատ ավելի ընկալելի են Գևորգի շարունակական պնդումները, թե ճիշտն ու արդարը միանձնյա որոշողներն են ուժեղները։ Այս առումով կարող ենք պնդել, որ Գևորգի համար փրկվելը ոչ թե պարզապես բախտի հարց էր, այլև անձնական նախաձեռնությամբ պայմանավորված անհրաժեշտություն։ Սա ջունգլիների օրենքի շատ նուրբ վերաձևակերպում է, որտեղ ուժեղները ոչ միայն գոյատևում են, այլև ինքնահաստատվում։

Ցեղասպանությունը վերապրածներից շատերի համար կուսակցություններին միանալը այս անարդարությունը քաղաքական ակտիվության միջոցով շտկելու եղանակ էր նաև։ Այս առումով Սիրիայում գործող հայկական կուսակցություններին միանալը, որը Գևորգը հանգամանալից ներկայացնում է հարցազրույցի ընթացքում, հզորացրել է նրան՝ տալով կազմակերպչական ռեպերտուար, որի միջոցով նա մեկնաբանում է իր «ծառայությունն ազգին»՝ ցեղասպանությանը հաջորդած ժամանակաշրջանում։

Չնայած վրեժի մասին հիշատակությունների բացակայությանը՝ Գևորգի պատմության հանգամանալից ուսումնասիրությունը ցույց է տալիս, որ վերապրումից և իր հայ լինելը վերահաստատելուց հետո նա իր ցասումն արտահայտում է քաղաքական դրսևորումներով, «ուժեղանում» իր հայկական ինքնության վերահաստատման միջոցով։ Այլ կերպ ասած՝ Գևորգին հաջողվում է ոչ միայն վերապրել այդ հոգեցունց փորձառությունը, այլև հաղթահարել «հպատակեցումը»՝ սեփական նախաձեռնությամբ լքելով այդ միջավայրն ու վերադառնալով իր համայնք։

 

Գյուլիզար Կայսերլեան (1911-1995). մոռանալ և շարունակել ապրել

Ի հակադրություն գոյատևման ուժի և որպես հայ ապրելու կամքի մասին Գևորգի բարձրագոչ հայտարարությունների՝ արմատապես այլ է նրա կնոջ՝ Գյուլիզար Կայսերլեանի կյանքն ու պատմությունը։ Նրա պատումը զարգանում է հրաժարումի, հուսահատության և հաճախ՝ անխռով հաշտության շուրջ։ Գյուլիզարը շատ «ավելի քիչ» ցնցումներ է տարել ցեղասպանության ժամանակ, հարցազրույցի ընթացքում նրա պատասխաններն ու պատմությունները կտրուկ տարբերվում են ամուսնու պատմածից։

Գյուլիզարը նույնպես ծնվել է Թոմարզայում, 1911 թվականին։ Գաղթի ճանապարհին, ի տարբերություն Գևորգի, նրանց քարավանի վրա հրոսակախմբեր չեն հարձակվել, թեև համատարած էին սովն ու հյուծվածությունը։ Գյուլիզարը կարևոր մի հանգամանք է շեշտում. ի տարբերություն ամուսնու՝ ճանապարհին իրենք ոչ թե ջարդերի կամ կոտորածի են ենթարկվել, այլ սովի, մինչև որ հասել են Հալեպ, այնտեղից էլ՝ Դամասկոս, որտեղ էլ տեղավորվել են ճամբարում։ Տաժանակիր այս երթի ընթացքում նա կորցրել է ընտանիքի մի մասին, սակայն բախտավոր է եղել այնքանով, որ կենդանի է մնացել մոր, տատի, քրոջ և քեռու հետ միասին։

Գյուլիզարի պատմությունը վերլուծելիս կարևոր է այն փաստի ըմբռնումը, որ նա իրեն աջակից հենարան (ընտանիք) ուներ, թեև փլուզված։ 1918 թ․ Մուդրոսի զինադադարից հետո Գյուլիզարի ընտանիքը տեղափոխվում է Ադանա, որն այդ ժամանակ Անտանտի վերահսկողության տակ էր, սակայն ստիպված է լինում լքել քաղաքը, երբ 1920-ականների սկզբին ֆրանսիացիները նահանջում են ու Ադանան անցնում է քեմալական ուժերի վերահսկողության տակ։ Ընտանիքը վերադառնում է Սիրիա (Հալեպ, ապա՝ Դամասկոս), Գյուլիզարը հանդիպում է Գևորգին, ամուսնանում նրա հետ 1930 թվականին, տեղափոխվում Բեյրութ, որտեղից էլ 1976-ին՝ Վիսկոսին։

Թոմարզայում իր կյանքի և ընտանիքի անդամներից ոմանց մասին կարճ տեղեկություններից հետո Գյուլիզարը խոսում է գաղթի դժվար ճանապարհի, մի կտոր հացի խելահեղ փնտրտուքի և Սիրիայում ապահով ապաստանի մասին։ Ցեղասպանության մասին նրա հիշողությունները մելամաղձոտ են ու հուսահատ, չունեն իրադարձության նկատմամբ ներքին պայքարի և ոչ մի ակնհայտ նշան։ Նրա ձայնի տոնայնությունը չի փոխվում՝ փոփոխության ոչ մի նշույլ սովի, հյուծվածության կամ գաղթի ճանապարհին կորցրած ընտանիքի անդամների մասին խոսելիս։ Ի տարբերություն Գևորգի՝ նրա պասիվությունը ոչ թե հաշտության պահ է, այլ ավելի շատ, ինչպես հայերն են ասում, «քարացում հուզումից», որը վշտի ու տխրության խորը զգացում է։ Այդ վշտի յուրօրինակ դրսևորում է անընդհատ կրկնվող արտահայտությունը՝ «դրանք վատ օրեր էին, բայց փառք Աստծո, հիմա շատ ավելի լավ ենք»։

Զրույցի ողջ էությունն այն է, որ «այդ ամենը պատահել է, դա անցյալում է, այժմ ոչինչ հնարավոր չէ անել»։ Սա չի նշանակում, որ Գյուլիզարն անտարբեր է ցեղասպանության նկատմամբ, բայց նա կարծես չունի վերապրած ողբերգության հետ առճակատման ակտիվ գիտակցում։ Ընտանիքի անդամների, ընտանեկան հարաբերությունների մասին շեշտադրումները կարճ դրվագներով են, երբ, օրինակ, նա վերհիշում է, թե ինչպես է Հալեպում գտել հորը, որն օսմանյան զինվոր է եղել և հրաշքով փրկվել է։ Ճակատագրի հեգնանք է թերևս այն, որ նրան փրկել է հենց Գևորգի հայրը։ Չնայած Գևորգն այդպես էլ չի տեսնում հորը, Գյուլիզարի պատմությունը, սակայն, վեր է հանում «գեղեցիկը»՝ ընտանիքների վերամիավորումը սարսափներով, տեղահանումներով ու սովով լի ողբերգությունից հետո։

Խուսափելով կոտորածից ու ջարդից՝ Գյուլիզարի ապամարդկայնացումն արտահայտվում է սովահարությամբ, հիվանդությամբ և ապահով ապաստանի շարունակ փնտրտուքով՝ Հալեպում, Դամասկոսում, ավելի ուշ՝ Բեյրութում։ Հուսահատության, մելամաղձության և հրաժարումի արմատները, ամենայն հավանականությամբ, գաղթի տարիների այս դեգրադացումից և ստորացումից են սերում։ Սովահարությունն ավելի է ամրացրել ընտանեկան կապերը, քանի որ պետք էր ուտելիքը կիսել մյուսների հետ, կամ բոլորը պետք է աշխատեին կերակուր հայթայթելու համար։ Եվ երբ Գյուլիզարը նկարագրում է, թե որքան գեղեցիկ էր Ադանան և թե ինչպես են իրենք ստիպված լքում մխիթարանքի այդ կետը, նա կարծես խեղդվում է կործանված կյանքի հուսահատությունից։

Գյուլիզարի պատմության բնորոշ գիծը վհատությունն է ու որոշակի հուզական սառնությունը՝ թե դրական և թե բացասական հույզերի իմաստով։ Ի տարբերություն Գևորգի՝ Գյուլիզարը չի ունեցել ինքնության կորուստ և այդ առումով իր հայ լինելը բնական է համարում, լեզվի կամ մշակույթի որևէ շեշտադրում չկա։ Հարցազրույցի ժամանակ նրա խոնարհ և ներամփոփ պահվածքը վկայում է չափազանց հեռու թվացող անցյալի հետ նրա հաշտության մասին։ Սա պարզ էր արդեն այն պահին, երբ իր կարճ խոսքը նա ավարտում էր մրմնջալով՝ «իշտե, էսքանը Թոմրազայի և գաղթի մասին…»։

Այս մենախոսությունների վերլուծությունը ցույց է տալիս, որ ըստ էության հնարավոր է կրկին հնչեցնել «լռեցվածների» կամ «համրերի» ձայնը, ու այդ ձայները նույն մտքերը չեն կրկնում, նրանցից յուրաքանչյուրը եզակի է։ Այս իմաստով Գևորգ և Գյուլիզար Կայսերլեաններն ընդամենը լույսի մի փոքրիկ շող են ցեղասպանությունը վերապրածների ներաշխարհի մեջ։

Այս առումով հոդվածը երկու տարամետ ձայներ լսելի դարձնելու փորձ էր՝ նրանից յուրաքանչյուրի պատմությունը ներկայացնելով իբրև իմաստի կառուցման ակտիվ գործընթաց։ Կայսերլեանների կյանքը, մաս կազմելով 20-րդ դարը նշանավորած հասարակական, մշակութային և քաղաքական երևույթների, մեզ պատկերացում է տալիս ինքնության ձևավորման ու փոխակերպման փորձառությունների մասին։

 

————————

1. Donald E. Miller, and Lorna Touryan-Miller, Survivors: An Oral History of the Armenian Genocide (UC Press, 1993): 161.

2. Alistair Thomson, “Four Paradigms Transformations in Oral History,” in The Oral History Review 34/1 (Winter-Spring, 2007): 59.

3. See the special issue “Uncovering Palestinian Memory: A Role for Oral History,” Al-Majdal 32 (Winter 2006-2007).

4. Diana K. Allan, “The Role of Oral History in Archiving Nakba,” in Al-Majdal 32 (Winter 2006-2007): 11.

5. Dadrian “Major Patterns of Social and Cultural Changes of Soviet Armenians,” in American Philosophical Society 65: 375-379 (1965).

6. Vahakn N. Dadrian, “An Oral Testimony and a Written Analysis of the Sociological Factors Involved in the Armenian Genocide before an American Congressional Panel, along with the Submission of a Set of Policy Recommendations.” in Hearings on Genocide, 94th Congress, Second Session Washington, D.C.: Government Printing Office 6-21 (1976); Ed. Gerard Libaridian, A Crime of Silence: The Armenian Genocide: The Permanent Peoples’ Tribunal (Third World Books, 1985).

7. Allan, The Role of Oral History, 11.

8. Annette Wieviorka, “The Witness in History,” in Poetics Today 27:2 (Summer 2006): 391.

9. Philip Lejeune, On Autobiography (University of Minnesota Press, 1989): 185.

10. Miller, and Touryan, Survivors, 158.

11. Wicks, Robert, “Arthur Schopenhauer”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/schopenhauer/>.

12. Miller, and Touryan, Survivors, 177.

13. Anderson, R. Lanier, “Friedrich Nietzsche”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/nietzsche/>.