Հանրայնության կառուցվածքային փոփոխությունը որպես հայաստանյան իրադարձություն

Լուսավորությունը մեռել է, և միայն դրա

հետևանքներն են, որ առաջ են սլանում։

Առնոլդ Գելեն

1․ Գիրքը

«Գալուստ Կիւլպէնկեան թարգմանական մատենաշարի» շրջանակներում լույս է տեսել մեր դարաշրջանի նշանավոր փիլիսոփաներից մեկի՝ Յուրգեն Հաբերմասի վաղ գլուխգործոցի՝ «Հանրայնության կառուցվածքային փոփոխությունը» գրքի հայերեն թարգմանությունը[1]։ Գիրքը, ինչպես գիտենք, Հաբերմասի 1961 թվականին պաշտպանած դոկտորական թեզն է, որը հրատարակվել է 1962-ին, մեծ համարում բերելով հեղինակին, մանավանդ անգլերեն թարգմանվելուց հետո։ Գործը նվիրված է գերմանացի մարքսիստ Վոլֆգանգ Աբենդրոթին, և այդ հանգամանքն ինքնին որոշակի բացատրություն է պահանջում։ Գիտենք, որ Հաբերմասը Ֆրանկֆուրտյան դպրոցի ներկայացուցիչ է և աշխատել է ամենասերտ կապի մեջ դրա ճանաչված հիմնասյուների՝ Մաքս Հորկհայմերի և Թեոդոր Ադորնոյի հետ։ Բախումն առաջ է եկել 1959-ին, երբ քննադատական մարքսիզմի համարում ունեցող այդ դպրոցի առաջնորդ Հորկհայմերը, պարադոքսալ ձևով Հաբերմասի աշխատանքը «չափազանց մարքսիստական» է գտել և պահանջել է նրա հեռացումը ֆրանկֆուրտյան հիմնարկից։ Արդյունքը եղել է տեղափոխությունը Մարբուրգ և համագործակցությունը Աբենդրոթի հետ։ Դրանով հանդերձ, դժվար չէ տեսնել, որ Հաբերմասի երկը մնում է Ֆրանկֆուրտյան դպրոցի ծիրում և ակնհայտ աղերսներ ունի վերոնշյալ երկու դասականների հանրահայտ «Լուսավորության դիալեկտիկային»։ 

Թարգմանությունը

Հայերեն թարգմանության երևան գալը դժվար է գերագնահատել ինչպես բովանդակային (այս գիրքը մինչ այժմ մնում է հասարակագետների սեղանի գրքերից մեկը), այնպես էլ թարգմանական աշխատանքի առումով։ Թարգմանության գործը հանձն է առել մեր լավագույն թարգմանիչներից մեկը՝ Հրաչ Ստեփանյանը, այն իրագործելով իրեն հատուկ բարեխղճությամբ և ակնառու հաջողությամբ։ Այդ ընթացքում հանդիպած դժվարությունների և խութերի մասին նա խոսել է թարգմանչի առաջաբանում[2]։ Բնական կլինի, որ մենք էլ սկսենք թարգմանության հարցերից։ 

Հիմնական խնդիրը, որ հիշատակել է Հրաչն այդ կապակցությամբ, արդեն իսկ ենթավերնագրում առկա «բուրժուական հասարակություն» արտահայտությունն է, որը համապատասխանում է բնագրի “bürgerliche Gesellshaft”-ին։ Դժվարությունն այստեղ առաջ է գալիս “bürgerliche” բառից, որի բնական թարգմանությունը պետք է որ «քաղաքացիականը» լիներ։ Թարգմանչի՝ հոգուտ «բուրժուականի» բերած, նաև իրեն՝ Հաբերմասին վկայակոչող փաստարկները թեև հիմնավոր են, բայց ոչ լիովին են ծածկում դաշտը։ Մանավանդ, որ Մարքսը, որը նույնպես հիշատակվում է այդ կապակցությամբ, «բուրժուազիայի» համար մեծամասամբ օգտագործել  է ֆրանսերեն Bourgeoisie-ն, որը թեև համապատասխանում է գերմաներեն Bürgertum-ին, սակայն տեղափոխում է իմաստային շեշտադրությունը՝ որոշակի քաղաքային, այդ թվում՝ մշակութային կենսակերպի կրողից (Kulturträger) դեպի քաղաքացիների ունևոր խավի սեփականատեր լինելու հանգամանքը։ Հաբերմասի վերլուծության մեջ, ինչպես կտեսնենք, հավասարապես կարևորված են թե՛ մեկը, թե՛ մյուսը։ Բյուրգերականության այդ երկակի բնույթն է, որը դասական իմաստով բուրժուազիան կապում է «քաղաքացիական հասարակության» ժամանակակից ըմբռնման հետ (Zivilgesellschaft)։ Ամեն դեպքում, ակնհայտ է, որ գերմանական Bürgertum-ի բազմիմաստությունը դժվար է արտահայտել մեկ բառի միջոցով։ Եվ պատահական չէ, որ անգլերեն և ռուսերեն թարգմանություններն էլ գնացել են նույն ճանապարհով, “bürgerliche”-ն թարգմանելով որպես «բուրժուական»։ Լուծումն այստեղ այդ եզրի բովանդակության մանրակրկիտ նկարագրությունն ու բացատրությունն է՝ մի գործ, որ Հրաչ Ստեփանյանը կատարել է ամենայն բարեխղճությամբ՝ ոչ միայն իր առաջաբանում, այլև բուն տեքստում սփռված տողատակ-մեկնաբանություններում։ Այնուամենայնիվ, փաստելով հանդերձ, որ այս հարցում թարգմանչի ընտրությունն արդարացված է, մենք էլ հաջորդող շարադրանքի ընթացքում ստիպված ենք լինելու անընդհատ ճշտել, թե ամեն մի առանձին դեպքում այդ եզրի որ երեսակի մասին է խոսքը, իսկ որոշ դեպքերում նույնիսկ կրկնակի գրելաձև օգտագործել, խոսելով «բուրժուական/քաղաքացիական» հասարակության մասին։

Վերնագրի հետ կապված մյուս դիտարկումս հետևյալն է։ Ինձ թվում է, որ Untersuchungen zu EINER Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft նախադասությունը թարգմանելիս, ճիշտ կլիներ պահպանել գերմաներենի անորոշ՝ “einer” հոդը՝ «Հետազոտություններ բուրժուական հասարակության ՄԻ կատեգորիայի շուրջ», քանի որ հանրայնությունը, որքան էլ կարևոր, այդ հասարակական կազմավորումը նկարագրող միակ կատեգորիան չէ։  

Հաջորդ եզրը, որի թարգմանության հիմնավորմանը Ստեփանյանը մեծ ուշադրություն է դարձրել, “Diskurs”-ն է, որը փոխադրվել է որպես «ճառաբանություն» (էջ 33, 64 և այլ)։ Չխորանալով այդ չարչրկված եզրի թարգմանության հետ կապված վեճերի մեջ, բայց և նկատի ունենալով հղացքը լայն շրջանառության մեջ դրած Միշել Ֆուկոյից եկող աղերսները (այդ մասին հպանցիկ բանավեճ եմ ունեցել Ֆուկոյի «Գիտելիքի հնագիտությունը» հայերեն թարգմանած Նազարեթ Կարոյանի հետ), համարձակվում եմ պնդել, որ առաջարկված թարգմանությունն ընդունելի չէ այն պարզ պատճառով, որ ժամանակակից արևելահայերենում «ճառ» կամ «ճառաբանություն» արտահայտություններն ակնհայտորեն զուգորդվում են վերամբարձ խոսքի, ձևական հռետորաբանության, եթե ոչ դատարկաբանության կամ պոռոտախոսության հետ («Ճառ ասե՞մ, թե՞ զանգ կախեմ»)։ Միանգամայն հասկանում եմ, որ ասածս կարելի է հեշտությամբ մերժել բազմաթիվ գրական հղումներով՝ գրաբար մատյաններից մինչ մերօրյա գիտական հանդեսները։ Բայց նկատի ունեցածս սեմանտիկական տեսաբանությունը չէ, այլ լեզվաբանական պրագմատիկան։ Ինչպես Հայաստանում չընդունվեցին արևմտահայերենի համար բնական «շինիչը» (կառուցողական) կամ «երեսփոխանը» (պատգամավոր), քանի որ դրանք լայն հանրայնության մոտ «անհարմար» զուգորդություններ են առաջացնում, նույնպես էլ անիմաստ է խոսել «ճառաբանության», առավել ևս «ճառաբանական էթիկայի» մասին (էջ 66)՝ հուսալով, որ կարելի է դրանց ընդունելի դարձնել, հղելով Մեսրոպ Մաշտոցին կամ նրան հաջորդած դասականներին։ Ըստ իս, եթե «դիսկուրսը» անպայման պետք է թարգմանել (որում վստահ չեմ[3]) կարելի է սահմանափակվել արդեն իսկ բավական համարում ստացած «խոսույթ» եզրով։ 

Այսքանը՝ բանավեճի կարգով։ Բայց կան առանձին բառերի թարգմանություններ, որոնք բանավեճի ենթակա չեն։ Շարադրանքս չծանրաբեռնելու համար սահմանափակվեմ մեկ օրինակով․ գրքի 36 և 56 էջերում և հետո այլուր “ideologiekritisch” բառը թարգմանված է որպես «գաղափարաքննական»։ Վերջինս նշանակում է գաղափարների քննություն՝ բնորոշում, որը գուցե, որոշակի վերապահումներով, կարող էր կիրառելի լինել կանտյան կրիտիցիզմի նկատմամբ։ Բայց մենք գործ ունենք Ֆրանկֆուրտյան դպրոցի հետ, որում “Ideologiekritik”-ը առանձնահատուկ նշանակություն ունի և սերում է գաղափարախոսության, որպես որոշակի սոցիալական խմբի իշխանական նկրտումները քողարկող կեղծ գիտակցության մարքսյան ըմբռնումից։ Խոսքը, այսպիսով, իդեոլոգիայի ծածկյալ հավակնությունների մերկացման մասին է, այսինքն՝ գաղափարախոսության քննադատության, և ոչ երբեք՝ գաղափարների քննության։ 

Այդ և նման սայթաքումները, ըստ իս, երբեմն պայմանավորվում են թարգմանչի՝ տեքստի բառային կառույցից հնարավորինս քիչ հեռանալու հասկանալի ձգտումով, որն արտահայտվում է, օրինակ, գերմաներենում տարածված բազմարմատ բառերն անպայման մեկ բառով կամ գոյականն անպայման գոյականով թարգմանելու պրակտիկայում։ Երբեմն դա բերում է հաջող ձևակերպումների, օրինակ՝ մեզանում ընդունված «իրավական պետության» փոխարինումը «իրավապետությամբ» (Rechtsstaat), կարծում եմ՝ ընդունելի լուծում է։ Սակայն կան դեպքեր, երբ գերմաներենը նմանակող արհեստական կազմավորումները խճողում են տեքստը և բարդացնում դրա ըմբռնումը։ Դա դրդում է մի քանի խոսք ասելու թարգմանության հիմքում դրված սկզբունքների մասին։ 

Տպավորությունս այն է, որ գրքի թարգմանության մեջ հանդիպել են երկու սկզբունք՝ թարգմանչի՝ օտար տեքստի աուտենտիկ կառույցին հնարավորինս քիչ միջամտելու ձգտումը և գործատու հիմնարկի՝ Գալուստ Կիւլպէնկեան հիմնադրամի պատասխանատուների՝ բնագիրն առավելագույնս հայացնելու, բոլոր օտար բառերի համար հայերեն համարժեքները գտնելու ցանկությունը, որը հասկանալիորեն հատուկ է օտարության մեջ գործող սփյուռքահայ կառույցներին։ Երկու ցանկություններն էլ օրինական են, սակայն դրանց «չափազանց հետևողական» իրագործումը, ըստ իս, մի կողմից՝ թյուրըմբռնումների տեղիք է տալիս (արդյո՞ք, ընթերցողն առանց հուշարարի կհասկանա, որ «իրավահավասարարը» emanzipatorisch-ն է, «պայմանականությունը» Konvention-ը կամ «կարգապետականը» hierarchisch-ը), մյուս կողմից՝ ծանրաբեռնում է տեքստն այն աստիճան, որ ընթերցողը գրքի առանց այդ էլ դժվարին բովանդակության վրա կենտրոնանալու փոխարեն ստիպված է լինում լեզվական հանելուկներ լուծել։ 

Նման արհեստական բարդեցման օրինակ է “Kontext” բառի թարգմանությունը որպես «շրջարկ» (էջ 20, 27): Վերջինս, ինքնին վերցրած, կարող էր նաև ընդունելի լինել, եթե հայերենում վաղուց լայնորեն տարածված չլիներ «համատեքստ»-ը, որն առնվազն երկու ակնառու առավելություն ունի՝ նախ, հիմք է տալիս «համատեքստ – ենթատեքստ» իմաստային զույգի ստեղծման համար, և երկրորդ՝ պահպանում է բառի իմաստային կորիզը որպես «հյուսվածք»՝ երանգ, որ կորցված է «շրջարկ» եզրի վերացական «շրջապատում»։ Կանխատեսելի հակափաստարկը՝ «համատեքստ»-ում բառակեսի (sic!) հայերեն չլինելու վերաբերյալ, աշխարհահայացքային հարցադրում է առաջ բերում․ արդյո՞ք մենք պետք է իսպառ հրաժարվենք մեր լեզվամտածողության այն տարրերից, որոնք՝ լատինական կամ հունական արմատների միջոցով վկայում են ընդհանուր եվրոպական ընտանիքին մեր հաղորդված լինելու մասին։ Նույն այդ հարցն ինձ ստիպում է կասկածի տակ դնել նաև «էմպիրիկ» եզրի թարգմանությունը որպես «փորձառական» (էջ 57)։ Պարզապես հիշեցնեմ, որ «փորձնական» բառի ամենատարբեր ելևէջներ կան բոլոր եվրոպական լեզուներում՝ Erfahrung, Experience, Expérience, Опыт, բայց նույն այդ լեզուներում դրանց հետ մեկտեղ շրջանառվում են հունարեն εμπειρία-ից ծագող համապատասխան բառերը։ Հայաստանյան փիլիսոփայության մեջ էլ ավանդաբար օգտագործվում է «էմպիրիկ — տեսական» զույգը։ Եվ դա ոչ թե օտարամոլություն է, այլ ընդհանուր ծագման շնորհակալ վկայություն։ 

Վերը ներկայացված դիտարկումները ոչ միայն չեն նսեմացնում կատարված ահռելի աշխատանքը, այլև հատկապես կարևորում են այն, քանի որ բովանդակային խոսակցությունն առանձին ձևակերպումների նրբությունների մասին հնարավոր է միայն ամբողջի բարձր մակարդակի պայմաններում։ Ի վերջո, թարգմանության հաջողության գրավականը ոսկե միջինը գտնելն է՝ առավել հնարավոր հայացման և առավել հնարավոր օգտագործելիության միջև։ Գրախոսվող հրատարակությունը կարևոր և նշանակալից քայլ է այդ ճանապարհին։ 

Հիմնական թեզերը

Գիտական գրքին նվիրված գրախոսականը բովանդակության շարադրման խնդիր չի հետապնդում։ Պարզապես, հիշեցնեմ, որ հետազոտությունը վերաստեղծում է բուրժուական/քաղաքացիական հանրայնության ձևավորման ընթացքը Եվրոպայում, որը հանգեցրել է «ինքնալուսավորվող հանրության» հանդես գալուն և հնարավորություն է տվել սահմանափակել քաղաքական իշխանության իրականացումը, այն կախման մեջ դնելով կշռադատող բանականության գնահատականներից։

Հիմնական թեզերը հետևյալն են։ 

Քաղաքական նշանակություն ձեռք բերած հանրայնությունը առաջ է եկել նախ և առաջ Անգլիայում, 18-րդ դարասկզբին։ Դրա նպատակն է եղել՝ օգտագործել հանրության շրջանում ընթացող քննարկումները՝ կառավարության որոշումների վրա ազդելու նպատակով։ Սա հանգեցնում է խորհրդարանի առաջ գալուն։ Հետագայում նույն գործընթացը շարունակվում է նաև մյուս եվրոպական երկրներում։ Հանրայնության ձևավորման պարադոքսալ արդյունքն այն է, որ իշխանության, այդ թվում՝ միապետության լեգիտիմությունն այսուհետև կապվում է հանրային կարծիքի կողմից դրա գործողությունների հավանության կամ մերժման հետ։ 

Քննադատական հանրայնության ծագումը, ըստ Հաբերմասի, կապված է եղել երեք հասարակական շերտերի հետ՝ մասնավոր սեփականատերերի (§ 4), բուրժուական և ավանդական ընտանիքի (§ 6) և նոր ժամանակի գրական մշակույթի կրողների (§ 7)։ 

Մասնավոր սեփականության հետ կապված է, նախ և առաջ, առևտրական և ֆինանսական կապիտալի, մանուֆակտուրաների և ձևավորվող արդյունաբերական կապիտալի շահերի պաշտպանության պահանջը, որն առնչվում է ոչ միայն բուն սեփականատերերին, այլև այսպես կոչված կրթյալ շերտերին՝ պաշտոնյաներին, ակադեմիական ոլորտի աշխատողներին, սպաներին և այլն։ Այս «բուրժուազիայի» գործողությունների շնորհիվ, տարբեր սոցիալական խմբերի շահերի բախման հետ կապված հարցերը դրվում են հանրային քննարկման և ի վերջո պետության կողմից ընդունվող լուծումներ են ստանում։ Մասնավոր սեփականատերերի առավելությունը պարզապես մասնավոր անհատների նկատմամբ այն էր, որ առաջինները տնտեսապես անկախ էին և որոշակի կրթություն ունեին։   

Մյուս կողմից, հանրային դաշտում որոշակի դեր ունեին այն քաղաքացիները, որոնք հանդես էին գալիս որպես ընտանիքի հայր կամ ապագայում այդ դիրքը ժառանգելու հնարավորություն ունեցող անձինք։ 

Երրորդ՝ գրական շերտը վերաբերում էր ոչ թե (ոչ միայն) գրականությամբ կամ գրականագիտությամբ անմիջականորեն զբաղվողներին, այլ հանրային տարածում ունեցող գեղարվեստական գրականության հիման վրա կրթված  հասարակայնությանը։ Վերջինիս «կշռադատությունների» վայրը հանրային ոլորտն էր՝ թերթերը, ամսագրերը, սրճարանները, ակումբները, սալոնները և այլն։ 

Դժվար չէ նկատել, որ նշյալ երեք շերտերն էլ բնորոշվում են երկու կարևոր որակներով՝ սեփականության կամ ընտանիքի համար պատասխանատվությամբ և որոշակի կրթությամբ։ 

Սրանում էր բուրժուական հանրայնության ուժը, բայց դրանում էին նաև թուլությունը և անկման պատճառը։ Եթե հանրային ոլորտում քննարկվում են ողջ հանրությանը վերաբերող հարցեր, ուրեմն ողջ հանրությունը պետք է ներգրավված լինի քննարկումների մեջ։ Հետևաբար, միայն երեք վերը նկարագրված շերտերով սահմանափակված հանրայնությունն ամբողջական լինել չի կարող։ Մյուս կողմից, երբ հանրայնության մարդկային բազիսն անսահմանորեն ընդլայնվում է՝ շնորհիվ բանվորական շարժումների, համընդհանուր ընտրական իրավունքի և զանգվածների ներառման այլևայլ գործընթացների, դա հանգեցնում է հանրայնության քննադատական ուժի թուլացմանը և, ի վերջո, դրա տարրալուծմանը։ Դա առավել տեսանելի է դառնում քսաներորդ դարում, երբ հանրայնության մանիպուլացումը գովազդի, մարկետինգի և PR-ի՝ «հանրային կապերի» միջոցով դառնում է համատարած և որդեգրվում է նաև պետության, քաղաքական կուսակցությունների և տարբեր շահեր ունեցող սոցիալական խմբերի կողմից։ Պետությունը, հետևելով մասնավոր ձեռնարկությունների օրինակին, քաղաքացիների հետ վարվում է ինչպես հաճախորդների հետ։

Հանրայնության փոփոխության, փաստորեն՝ քայքայման այս արձանագրությունն է, որ Հաբերմասի գործը զուգահեռում է Հորկհայմերի և Ադորնոյի «Լուսավորության դիալեկտիկայի» հետ։ Ինչպես լուսավորությունն իր զարգացման ընթացքում հանգում է ինքնաժխտման՝ վերածվելով «մյութոսի», այնպես էլ բուրժուական հանրայնությունը՝ ընդգրկելով ողջ հասարակությունը, այլակերպվում է՝ ձեռք բերելով «նոր-ֆեոդալական» գծեր։

Սակայն, ի տարբերություն իր մեծանուն նախորդների, Հաբերմասը չի բավարարվել այդ տխուր արձանագրությամբ և նոր ուղիներ է փնտրել հանրայնության քննադատական գործառույթը հնարավորինս պահպանելու և ուժեղացնելու համար։ «Հանրայնության կառուցվածքային փոփոխությունը» գրքի 1990-ի հրատարակության առաջաբանում Հաբերմասը հիշեցնում է, որ այդ աշխատանքը սկսել է արդեն 1968-ին «Տեխնիկան և գիտությունը որպես գաղափարախոսություն» հետազոտությամբ և ամբողջացրել է իր 1981-ին երևան եկած opus magnum-ում՝ «Հաղորդակցական գործողության տեսության» մեջ, ուր զարգացրել է հասարակության որպես համակարգի և կենսաշխարհի կրկնակի հղացքը։ Նպատակն էր ցույց տալ, որ որպես համակարգ դիտված հասարակության՝ բացառապես հաջողության նվաճմանն ուղղված նպատակային ռացիոնալությունը (Zweckrationalität) կարող է հավասարակշռվել կենսաշխարհի շրջանակներում իրականացվող հաղորդակցական գործողությամբ։ Սրան գումարվում է Կարլ-Օտտո Ապելի հետ զուգահեռաբար մշակած «դիսկուրսի էթիկայի» հղացքը (թող ներվի ինձ հրաժարումը «ճառաբանություն» եզրից), որը կոչված էր ապահովելու հաղորդակցական ռացիոնալության գործառման մեխանիզմը։ 

Այս ահռելի ինտելեկտուալ ճիգի շնորհիվ է, որ Հաբերմասին վերագրվել է «Դաշնային հանրապետության Հեգելի» ոչ պաշտոնական տիտղոսը։ Բայց կապիտալիստական համակարգի ներքին հակասությունները հաղորդակցական ռացիոնալությամբ մեղմելու հաբերմասյան նախագիծը ոչ բոլորի համար է համոզիչ եղել։ Բավական է հիշատակել երեք հիմնարար բանավեճերը, որ Հաբերմասը ստիպված է եղել վարել վաթսունականներին՝ Հանս-Գեորգ Գադամերի[4], յոթանասունականներին՝ Նիկլաս Լումանի[5] և ութսունականներին՝ Ժան-Ֆրանսուա Լիոտարի[6] հետ։ Մեր նյութի տեսակետից առավել ուշագրավ է հերմենևտիկական փիլիսոփայության ռահվիրա Հ-Գ․ Գադամերի գնահատականը, որը խորը կասկած է հայտնել ընդդեմ «բանականության անիրատես գերագնահատման՝ մարդկային տրամադրության հուզական մոտիվացիաների համեմատությամբ»[7]։

Եվս մեկ կերպափոխում

Հաբերմասն ինքն էլ՝ քսանեմեկերորդ դարի իրողություններին դեմ հանդիման, ստիպված է եղել ընդունել, որ նոր՝ ցանցային իրականությունն արմատապես կերպափոխել է հանրայնության մասին պատկերացումները և նոր լուծումներ է պահանջում։ 2021-ին հրատարակված իր հոդվածում՝ «Մտորումներ և վարկածներ քաղաքական հանրայնության կառուցվածքային նոր փոփոխության մասին»[8], նա արձանագրել է, որ տեխնիկական միջոցներով իրականացվող զանգվածային հաղորդակցության պայմաններում ընթերցողների հանրությունը վերածվել է հեղինակների հանրության։ Այս հեղափոխական շեղման արդյունքում առաջ եկած «հարթակային հանրայնությունը» բնորոշվում է երկու վտանգավոր միտումներով։ Նախ, վերանում է ավանդական լրագրությանը հատուկ «դռնապահի» գործառույթը, այսինքն՝ գրությունները չեն անցնում մասնագիտական ընտրության մաղով և չի ստուգվում դրանց բովանդակությունը։ Եվ երկրորդ, բացակայում է հստակ տարանջատումը հանրային և մասնավոր տարածքների միջև։ Արդյունքում, ներառական հանրայնությունը փոխարինվում է «կես-հանրայնությամբ», որին հատուկ են սանձարձակ նարցիսիզմը, անպատասխանատվությունը և փոխադարձ բացառումը։ Սրանով, հանրայնության ազատագրական ուժը կորցվում է՝ տարանջատ ոլորտներում կրկնվող հախուռն և անբովանդակ արձագանքներում[9]։

2․ Հաբերմասը և հայաստանյան իրողությունները

Հաբերմասի վաղ գլուխգործոցի գաղափարները հայաստանյան իրողությունների նկատմամբ կիրառել ցանկացողը պետք է մտքում ունենա հեղինակի զգուշացումը՝ «Բուրժուական հանրայնությունը» մենք ըմբռնում ենք որպես որոշակի դարաշրջանի համար տիպական կատեգորիա․ այն հնարավոր չէ առանձնացնել եվրոպական Բարձր միջնադարում սկիզբ առնող «բուրժուական հասարակության» անշփոթելի զարգացման պատմությունից, և կատարելապես տիպական ընդհանրացմամբ, փոխադրել ցանկացած պատմական վիճակների ձևականորեն նույն դասավորությունների վրա (էջ 85-86)։

Սակայն, չենք կարող նաև մոռանալ, որ հասարակության կառույցում համակարգը և կենսաշխարհը տարանջատած ուշ Հաբերմասի մոտեցումն ավելի լայն կիրառելիություն ունի։ Նրա ընդհանուր նպատակն է «կենսաշխարհային բնագավառների հանդեպ համակարգային հրամայականների գաղութացնող ոտնձգությունները ժողովրդավարորեն զսպելը» (էջ 60)։

Սա նշանակում է, որ հաբերմասյան հղացքի տեղայնացումը հայաստանյան իրականության մեջ հնարավոր կլինի, եթե նկատի առնվեն մեր հասարակության՝ ինչպես համակարգային, այնպես էլ կենսաշխարհային յուրահատկությունները։ 

Ամեն դեպքում ելակետն այն է, որ հանրայնությունը որպես հաստատություն առաջ է եկել բուրժուական/քաղաքացիական հասարակության հետ մեկտեղ, որպես վերջինս կազմավորող խմբերի շահերի արտահայտության և հանրային քննարկումների («կշռադատության») հարթակ, որի նպատակն է ազդել և որոշակիորեն ուղղորդել կառավարության գործողությունները և որոշումների ընդունումը։ Ուրեմն, առաջին հարցը, որ կարող է առաջ գալ այս կապակցությամբ, հայաստանյան «քաղաքացիական հասարակության» բնույթն է, դրա տարբերությունը Հաբերմասի նկատի ունեցած եվրոպական մոդելից։ 

Արդյոք Խորհրդային Հայաստանը քաղաքացիական հասարակություն է ունեցել 

Նկատի ունենալով, որ մինչ խորհրդային կարգերը ձևավորված հայկական բուրժուազիան գործել է օտար պետությունների տարածքներում, բնական է վերլուծությունը սկսել Խորհրդային Հայաստանից, որի վերաբերյալ, հասկանալի է, բուրժուական հասարակության հղացքը կիրառելի չէ։ Հարցն այն է, թե որքանով է հնարավոր խոսել խորհրդահայ քաղաքացիական հասարակության մասին։

ԽՍՀՄ փլուզմանը հաջորդած առաջին տարիներին ընդունված էր համարել, որ խորհրդային տարածքի վրա քաղաքացիական հասարակություն գործնականում չի եղել։ Հետագայում այդ տեսակետը վերանայվեց, քանի որ ցույց տրվեց, որ խորհրդային հասարակությունը, հակառակ իր հայտարարած գաղափարական դրույթներին, երբևէ հոծ միատարր ամբողջատիրական կառույց չի եղել։ Այսօր արդեն ակնհայտ է, որ անուղղակի դիմադրությունը, որը խորհրդային, այդ թվում՝ հայաստանյան հասարակությունը ցույց է տվել բոլշևիկների պարտադրած մոբիլիզացիոն արդիականացմանը[10], հանգեցրել է պաշտոնական պետության ներսում գործող ոչ պաշտոնական ենթահամակարգերի ձևավորմանը։ Ընդ այդմ, ողջ խորհրդային հասարակությունը ներթափանցող այդ ոչ պաշտոնական հարաբերությունների մեջ ներգրավված են եղել ոչ միայն բնակչության լայն շերտերը, այլև կուսակցական ընտրախավը։ Նման հարաբերությունների տիպական դրսևորումներից էին խորհրդային բյուրոկրատիայի կերպափոխումը նոր դասակարգի[11], Գուլագից սերող քրեական վարքագծի տարածումը երկրի ողջ բնակչության վրա, ոչ պաշտոնական կանոնների գերակայությունը օրենքի նկատմամբ[12], ոչ պաշտոնական «վարչական շուկայի» ձևավորումը[13]։ Հայաստանում այս մեխանիզմները լրացուցիչ հենարան են գտել ավանդաբար ամուր ընտանեկան հարաբերություններում։ Այսպիսով, ձևավորվել է զուգահեռ իրականություն, փաստորեն՝ «քվազի-քաղաքացիական հասարակություն», որն ապահովել է մասնավոր շահի իրացումը պետության և ընտանիքի միջև գտնվող ոլորտում:

Այս համակարգի արմատական տարբերությունը եվրոպական մոդելից դրա «օրենքից դուրս» լինելն է, որը չի խանգարում առանձին խմբերի շահերի պաշտպանությանն ուղղված գործողությունները, բայց բացառում է դրանց հրապարակային քննարկումը՝ հանրային կշռադատությունը։ Ասվածը չի նշանակում, որ Խորհրդային Հայաստանում հանրայնությունն իսպառ բացակայել է։ Հանրությանն անհանգստացնող խնդիրները բարձրաձայնելու գործառույթը, առնվազն քսաներորդ դարի վաթսունականներից սկսած, հանձն է առել խորհրդահայ մտավորականությունը, որը վարչական շուկայի համապատասխան կառույցների մեջ ներգրավված լինելով հանդերձ[14], ոչ միայն ունեցել է մտածելու և արտահայտվելու ազատության որոշակի աստիճան, այլև դիտարկել է իրեն որպես «ժողովրդի իղձերն իշխանություններին հասցնող միջնորդ»[15]։ Դրսևորումները հայտնի են՝ պարբերական մամուլի էջերում վարվող բանավեճերից մինչև ԵՊՀ ընդհանուր կուսակցական ժողովի ըմբոստ հարցադրումները։ Եվ պատահական չէր, որ 1988-ին սկսված ժողովրդական շարժումն էլ առաջնորդեցին և անկախության հանգրվան հասցրեցին մտավորականները։

Անբարբառ հանրության հիդրոպոն հանրայնությունը

Դժվար չէ նկատել, որ խորհրդային մտավորականները լավագույնս համապատասխանում են Հաբերմասի նշած երրորդ՝ գրականությամբ ձևավորված ուսյալների շերտին։ Սեփականատերերը և ընտանիքի ավագներն այստեղ հասկանալի պատճառներով բացակայում են։ Կարելի էր ենթադրել, որ խորհրդային համակարգի փլատակներից հառնած Երրորդ հանրապետությունում ձևավորվող սեփականատերերի նոր խավն իր ավանդը կբերի նոր հանրայնության կայացման գործում՝ հանրային կշռադատման առարկա դարձնելով իր շահերն ու մարտահրավերները։ Սակայն, դա տեղի չունեցավ, քանի որ գործարարների սերտաճումը իշխանությունների հետ՝ ինչպես Հայաստանում, այնպես էլ հետխորհրդային երկրների մեծամասնությունում, հանգեցրեց քրեա-օլիգարխիկ համակարգի հաստատմանը[16], որը՝ ժառանգելով խորհրդային տարիներին ձևավորված «վիրտուալ» հասարակության ավանդույթները, շարունակեց գործել ներքին պայմանավորվածությունների վրա հենված կանոններով, որոնք թեև հայտնի էին, բայց հանրային քննարկման ենթակա չէին՝ իրավիճակ, որ ժամանակին համարձակվել եմ բնորոշել որպես «հասարակության համրություն»[17]։ Մյուս կողմից, զրկված խորհրդային վարչական շուկայի շրջանակներում գործող նյութական հենարանից, որակազրկվեց և լյումպենացվեց ավանդական մտավորակությունը՝ կորցնելով իր տեղը հանրային դիսկուրսում։ 

Ազատված տարածությունը գրավեցին անկախության շրջանում առաջ եկած բազմաթիվ հասարակական կազմակերպությունները՝ ՀԿ-ները, և ակտիվիստական շարժումները, որոնց ինքնադիրքավորումը հեռու չէր խորհրդահայ մտավորականության կեցվածքից՝ երկուսն էլ իրենց նպատակն էին համարում հանրային շահի պաշտպանությունը («փաստաբանությունը»՝ advocacy) կառավարական կառույցների առջև։ Խոսքի ազատության պայմաններում այդ միավորումները զգալի ավանդ ունեցան հայաստանյան հասարակության մեջ մարդու իրավունքների, իրավական պետության, բնության պաշտպանության և այլ հիմնարար գաղափարների արմատավորման գործում։ Տեսանելի էր նրանց դերը նաև 2018-ին տեղի ունեցած հեղափոխական գործընթացներում։ Միևնույն ժամանակ, արտասահմանյան հիմնադրամների օժանդակությամբ գործող այդ կառույցներն իրենց հետ բերեցին քաղաքացիական հասարակության ավելի նեղ ըմբռնում։ Եթե Հաբերմասի նկատի ունեցած բուրժուական/քաղաքացիական հասարակությունը կազմող խմբերն հանրայնության ինստիտուտն օգտագործում էին սեփական խմբային շահերի պաշտպանության համար (պատահական չէ, որ Հեգելը քաղաքացիական հասարակությունը կապում էր մասնավոր շահին հետամուտ միավորումների հետ), ապա ՀԿ-ների այդ սահմանափակ խմբի անդամներն ընկալում էին իրենց որպես հանրային շահի անշահախնդիր պաշտպաններ, հնարավոր համարելով խոսել ողջ քաղաքացիական հասարակության անունից[18]։ Դրա հետ մեկտեղ, հանրապետությունում և նրա շուրջը ծավալվող ճգնաժամի պայմաններում, գնալով ակնհայտ էր դառնում նշյալ «քաղհասարակության» կտրվածությունը «անբարբառ հանրությանը» անհանգստացնող իրական խնդիրներից, նրա օրակարգերի լուսանցքային, «հիդրոպոն» բնույթը[19]։ Պատահական չէ, որ հետհեղափոխական շրջանում, մանավանդ 2020-ի Արցախյան պատերազմից սկսյալ, «քաղհասարակության» հեղինակազրկումը, գնալով, ավելի տեսանելի է դառնում։    

Թե ինչ պատահեց, երբ հանրայնությունն իսկապես հանրային դարձավ 

2018-ի իրադարձությունների հեղափոխություն լինելը փաստվում է նրանով, որ դրանք ասպարեզ իջեցրին մի մեծ ժողովրդական զանգված, որ մինչ այդ անտեսված էր ինչպես քրեա-օլիգարխիկ համակարգի դերակատարների, այնպես էլ «քաղհասարակության» կողմից։ Այդ ներառական գործընթացներին համապատասխան, անխուսափելիորեն պետք է փոխվեր նաև նոր հանրայնության ինքնաճանաչման, նրա «կշռադատության» բնույթը։ Զարմանալի չէ, որ այդ փոփոխությունն ընթացավ Հաբերմասի արձանագրած օրինաչափության հունով՝ երբ հանրայնության մարդկային բազիսը՝ զանգվածների ներառման գործընթացների շնորհիվ անսահմանորեն ընդլայնվում է, դա հանգեցնում է հանրայնության քննադատական ուժի թուլացմանը և, ի վերջո, դրա տարրալուծմանը։ Դրա հայաստանյան դրսևորումն եղավ «հեղափոխական իշխանությունների» և նրան հակադրված «նախկինների» երկուստեք անսքող պոպուլիզմը։ Վերջինս զարմանալի չէ, քանի որ դա արդի հանրայնության հիմնական բնորոշիչներից է ողջ աշխարհում։ Բայց, իմաստ ունի հարց տալ հայկական պոպուլիզմի յուրահատկության մասին։

Մեկ այլ տեղում, փորձելով բնորոշել հետհեղափոխական Հայաստանում հաստատված հանրային կարգը, ես այն անվանել եմ «գավառական բոնոպարտիզմ»՝ նկատի ունենալով Մարքսի «Լուի Բոնոպարտի բրյումերի 18-ը» հոդվածում նկարագրված մոդելը[20]։ Մարքսի մոտ խոսքը մանր հողատերերի մասին է, որոնք ամենամեծ հասարակական խումբն են կազմել ժամանակի Ֆրանսիայում։ Ֆինանսական ճնշումների, հիպոթեկների, հարկերի և այլ միջոցների ծանրության տակ լյումպենացված այդ մարդկանց միջև առկա են եղել միայն տեղական կապեր։ Ի վիճակի չլինելով ստեղծել որևէ ազգային կամ քաղաքական կազմակերպություն, նրանք անկարող են եղել պաշտպանել իրենց դասակարգային շահերը։ Նրանց ներկայացուցիչը պետք է լիներ մի հեղինակություն, որն իր ձեռքերի մեջ է ժողովել անսահմանափակ գործադիր իշխանության ամբողջությունը և կարող էր պաշտպանել իրենց` մյուս բոլոր դասակարգերի ոտնձգություններից։ Լյումպենացված գյուղացիության քաղաքական ազդեցությունը դրսևորվել է նրանում, որ գործադիր իշխանությունը, հենվելով այդ զանգվածի վրա, իրեն է ենթարկեցրել ողջ հասարակությունը։ 

Որքան էլ համեմատությունն անկատար է, զուգահեռները հայաստանյան իրողությունների հետ տեսանելի են։ Դա մեր հասարակության զգալի մասի փաստացի ատոմացումն է և սեփական շահերը միանձնյա առաջնորդի մեջ մարմնավորելու ձգտումը։ Այդ հանգամանքների շնորհիվ, հայաստանյան հանրայնության արմատական ընդլայնումը հանգեցրել է անսպասելի արդյունքի՝ հանրության անունից խոսելու մեկ մարդու տրված մենաշնորհի։ Առաջնորդը, ստանձնելով ազատարարի և նախկինների «գողոնը» վերադարձնողի դերը, ուղղորդել է քաղաքացիների մերժված և ատոմացված զանգվածը հասարակության մյուս խավերի դեմ, առավելապես նպաստելով հասարակության մեջ բաժանարար գծերի խորացմանը։

Բայց գործող իշխանության հենարանը միայն քրեա-օլիգարխիկ համակարգի կողմից մերժված զանգվածը չէ։ Կան նոր հասարակական դաշինքը ձևավորող այլ շերտեր՝ քաղաքային աշխատավորության և «քաղհասարակության» զգալի հատվածներ, ազատական հայացքներ ունեցող մտավորականների որոշակի շրջանակ, արվեստագետներ և այլն։ Անհնար է նաև չնկատել, որ հայաստանյան գործարար շրջանակներն առնվազն լոյալ են օրվա իշխանությունների նկատմամբ։ Այդ շերտերին ուղղված հռետորաբանությունն աչքի է ընկնում «արևմտամետ» բառապաշարով՝ կապված ժողովրդավարության, ազատ շուկայի, բաց հաղորդակցությունների, փոքրամասնությունների իրավունքների և այլ հիմնարար արժեքների հետ։ 

Այս տարբեր, հաճախ հակամետ հասարակական շերտերին պարադոքսալ ձևով միավորել է մեկ հանգամանք՝ ընդգծված անտարբերությունը պետության ընդհանուր, նախ և առաջ՝ պաշտպանական գործառույթների նկատմամբ։ Առաջինները ողջունել են պատերազմի ընդհատումը, չխորանալով կորուստների և այլևայլ մանրամասների մեջ, մյուսները՝ վստահելով «պատմության ավարտի» ազատական ուտոպիային, ակնկալել են «խաղաղության դարաշրջանի» շուտամուտ գալիքը և միջազգային առևտրի ծաղկումը։ 

Մյուս կողմից, Արցախի վերադարձի և անվտանգության խնդրի վրա ծանրացող «հայրենասիրական» խոսույթը, որը սեփականաշնորհել է «նախկինների» պաշտոնական ընդդիմությունը, մնացել է նույնքան վերացական և պոպուլիստական, որքան իշխանականը։

Ստեղծված կոնստելացիան ստիպում է հիշել Հեգելի հղացքի հաբերմասյան վերլուծությունը (ՀԿՓ, § 14)։ Հեգելը խորհուրդ է տալիս չշփոթել պետությունը քաղաքացիական հասարակության հետ, «որն իր կոչումը տեսնում է սեփականության և անձնական ազատության անվտանգության ու պաշտպանության մեջ»։ Խնդիրը, իհարկե, այն չէ, որ պետությունը վերոհիշյալ գործառույթները չունի, այլ այն, որ պետության գործառույթները դրանցով չեն սահմանափակվում։ Մասնավոր շահերի փոխազդեցությունից ծագող հասարակական կարծիքը համարելով ձևախեղումների ենթակա, Հեգելը որոշակի անվստահություն էր տածում քաղաքացիական հասարակության նկատմամբ և, ինչպես ձևակերպում է Հաբերմասը, հակված էր «տիրապետության՝ հանրայնությամբ միջնորդավորված ռացիոնալացմանը» հակադրել «ժողովրդական ոգիների աշխարհապատմական էքզիստենցիալիզմ» (էջ 340)։ 

Ասվածը, իհարկե, չի նշանակում, որ հայաստանյան հասարակության խորքային խնդիրների լուծման մեր փորձերում կարող ենք անմիջականորեն հետևել Հեգելին։ Վերջինիս տեսլականը քաղաքական գործառույթներով օժտված դասերից կազմված կորպորատիվ պետությունն է, որն ինքնին արխայիկ է, ինչպես արխայիկ էր հայաստանյան իշխանությունների՝ ժամանակակից հասարակությունն ընտանիքի մոդելով չափելու տապալված փորձը։ Սակայն, Հեգելի մոտեցումը ստիպում է վերապահումով վերաբերվել զանգվածային գիտակցությունից և «քաղհասարակության» սխոլաստիկ պատկերացումներից սնվող հանրայնության պարզունակ հավակնություններին՝ ավանդապաշտ լինեն դրանք, թե ազատական, և հանրայնության կառուցվածքային նոր կերպափոխման ճանապարհներ փնտրել։ 

«Նոր բնականության» հեռանկարը

Հայաստանյան հանրայնության կերպափոխումն այսօր անմիջականորեն կապված է բուն հանրապետության տարածքի վրա հակառակորդի հավակնությունների և ռազմական հարձակումների հետ։ Չափազանցություն չի լինի ասել, որ այսօր Հայաստանը «ճշմարտության պահ» է ապրում՝ կապված այն ակնհայտ իրողության գիտակցման հետ, որ արմատական փոփոխություններ ապրող աշխարհում նույնիսկ հրաժարումը «արցախյան հավակնություններից» չի երաշխավորում երկրի խաղաղությունն ու անվտանգությունը։ Եվ որ սեփական ուժերի վրա հենվելու պահանջն այլևս զուտ տեսական կարգախոս չէ, այլ էքզիստենցիալ հրամայական։ Պատերազմի և հետպատերազմական իրողությունների առաջ բերած ցնցումները մեծապես սասանել են ինչպես իշխանությունների, այնպես էլ պաշտոնական ընդդիմության խոսքի արժեքը։ Հայաստանում այսօր խոսում են բոլորը՝ իշխանությունն ու ընդդիմությունը, «արհեստավարժ» վերլուծաբաններն ու սահմանամերձ գյուղերից դուրս մղված գյուղացիները, անհուսալիորեն հետամնաց թվացող նախկին պաշտոնյաները և գերժամանակակից բլոգերները։ Բայց հեղինակությունների իսպառ բացակայության պայմաններում այդ հախուռն ասեկոսեն լիովին տեղավորվում է «թվային» հանրայնության տեղեկատվական քաոսի շրջանակում, որը նկատի ուներ Հաբերմասն իր վերջին գործերում։

Արդյո՞ք աննախադեպ վտանգի գիտակցումը կարող է դրդել հայաստանյան հանրայնությանը հետ կանգնել անբովանդակ լեզվակռվի թոհուբոհից և համատեղ ելքեր փնտրել ստեղծված իրավիճակից, բաց հարց է։ Պարզ է, սակայն, որ շարժումն այդ ուղղությամբ քաղաքացիական հասարակության և դրա հետ կապված հանրայնության բնույթի նոր վերաիմաստավորում է պահանջելու։ Վերաիմաստավորում, որի շնորհիվ Հայաստանի քաղաքացիական հասարակությունը վերջապես կբռնի բնականոն զարգացման, «նոր բնականության» ճանապարհը։ 

Դրա հետ կապված մարտահրավերները տեսականորեն իմաստավորելու և գործնականորեն դիմակայելու համար հավասար կարևորություն ունեն Հաբերմասի «հանրայնության» հղացքի երկու մարմնավորումները՝ հասուն շրջանի «հաղորդակցական գործողության տեսությունը» և դրա նախակարապետը՝ «Հանրայնության կառուցվածքային փոփոխությունը»՝ իր հարցադրումների խորությամբ և փաստական նյութի հանրագիտարանային հարստությամբ։ 

Ծանոթագրություններ․

1- Յուրգեն Հաբերմաս, Հանրայնության կառուցվածքային փոփոխությունը․ հետազոտություններ բուրժուական հասարակության կատեգորիայի շուրջ, թարգմանությունը գերմաներենից՝ Հրաչ Ստեփանյանի, Երևան, Անկյունաքար, 2020։
2- Թարգմանչի կողմից, ՀԿՓ, էջ 11-15։
3- Հանուն արդարության նկատեմ, որ թարգմանիչն ինքն էլ ընդունելի է համարում այդ եզրն առանց թարգմանության թողնելը, տե՛ս ՀԿՓ, էջ 34։
4- Տե՛ս H.-G.Gadamer, Wahrheit und Methode, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1972, Nachwort։
5-Տե՛ս J․ Habermas, N․ Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971։
6- Տե՛ս մանրամասնորեն Habermas And Lyotard On Postmodernity:
7-  H.-G.Gadamer, նշվ․ աշխատություն, էջ 531։
8- J. Habermas: Überlegungen und Hypothesen zu einem erneuten Strukturwandel der politischen Öffentlichkeit. In: Martin Seeliger/Sebastian Sevignani (Hg.): Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit? Sonderband Leviathan 37/2021. Nomos, Baden-Baden 2021.
9- Տե՛ս Th. Meyer, Jürgen Habermas über das destruktive Potenzial “sozialer” Medien. Noch ein Strukturwandel der Öffentlichkeit։
10- Մոբիլիզացիոն արդիականացման հիմքում ընկած «բարձր մոդեռնիզմի» մասին տե՛ս J. C. Scott, Seeing like a State, Yale University Press, 1998։
11-  Տե՛ս Л.Троцкий. Преданная революция. Что такое СССР и куда он идет?, гл. 9, 11:  ինչպես նաև M. Djilas։ The New Class: An Analysis of the Communist System, Thames and Hudson, London, 1957։
12 — Տե՛ս А․ Бадью, Шаламов и Солженицын։
13-  Տե՛ս С. Кордонский, Административные рынки в СССР и на постсоветском пространстве։
14- Տե՛ս С. Кордонский, Интеллигентность как административно-рыночный товар։
15- Սրանով շարունակելով մինչխորհրդային ռուսական ինտելիգենցիայի ավանդական գործառույթները։
16- Տե՛ս М․ Саркисян, Армения: волны политических перемен․ Трансформация политической системы (2003-2008 гг.), ինչպես նաև Ա․ Ոսկանյան, Համրության հաղթահարումից դեպի նոր հասարակական դաշինք, ՀԱՅԱՍՏԱՆ 2018. իրողություններ և հեռանկարներ /Ինքնություն 3 (1) — Եր.: ՀՀՀԿ, 2019, էջ 21-31:
17- Տե՛ս Ա․ Ոսկանյան, Հայ անհատը և նրա վիրտուալ հասարակությունը,  D`Arménie, Éditions le Quartier: Quimper, Erevan, 2008, էջ 121-135։
18- Այդ մասին են վկայում սահմանափակ թվով ՀԿ-ների հրապարակած համատեղ փաստաթղթերում մշտապես հանդիպող հետևյալ տիպի արտահայտությունները՝ «քաղհասարակությունը գտնում է․․․», «քաղհասարակությունը դատապարտում է․․․», «քաղհասարակությունը հայտարարում է․․․»։
19- Սրան գումարվում է որոշ միավորումների գործունեության ձևականացումը, երբ կազմակերպություն «պահելը» ինքնանպատակ է դառնում։ Հատկանշական է նման ՀԿ-ներին հայաստանյան գործարարներից մեկի տված գնահատականը՝ «ինչպես մեր, այնպես էլ իրենց նպատակը եկամուտ ստանալն է։ Տարբերությունն այն է, որ մենք բարիք ենք ստեղծում, իրենք՝ ոչ»։
20- Տե՛ս Ա․ Ոսկանյան, Զեկուցում ՀՀՀԿ Տարեգրքի շնորհանդեսի կապակցությամբ, 10-15-րդ րոպեները։ 

Տեսեք նաեւ